Surfeando por el océano del pensamiento

El concepto del querer en Fichte la Doctrina de la ciencia Nova metodo

2011-11-20T00:00:00.000-08:00

El concepto del querer de Fichte en la Doctrina de la ciencia Nova metodo

Querer y causalidad se unen para ser explicadas por la intuición en el pensamiento de Fichte. ¡Quiere una vez y mira como lo haces! dice Fichte en la Doctrina de la ciencia Nova metodo. Para querer se presupone una intuición que se traduce en un ¡piénsate deliberando! expone Fichte, un pensar determinante o de elección de las acciones y del actuar. Lo interesante del querer es que es la producción de algo nuevo por nosotros mismos en lo querido que es lo efectuado y efectivo como exigencia a nuestro querer. Lo querido como determinante y deliberado solo existe idealmente mientras es pensado por el querer como resultado de su acción efectiva. El querer así supera la voluntad al ser productora de lo querido como lo determinado, siendo el querer-querido una construcción y producción de la novedad por nosotros mismos[1].

Para comprender el querer dice Fichte se debe de ser consciente en la acción de lo determinable a lo determinado, como un pensar determinado. Los estados o hechos de conciencia son del yo y producidos por el yo, lo que pone deliberadamente y espontáneamente como la acción de la libertad. El mero hecho de ser consciente del yo es comprender que el yo pone ese hecho en la conciencia a modo de libertad. Esa es la realidad de la libertad en el poner, y ser conscientes de esto lleva al querer. Lo producido y puesto es querido. El querer y el pensar del querer no están escindidos ya que son lo mismo como sujeto y objeto como UNO, el que quiere y el que piensa queriendo. Así, el querer pasa a ser producción de ser o lo que es lo mismo en palabras de Fichte, que el querer es lo mas alto y originario, si no me pienso queriendo nada es[2].

La Doctrina de la ciencia considera, dice Fichte, que el mundo fenoménico se construye sobre el mundo inteligible. Esta proposición se tiene que considerar siempre como un fundamento directo o producción de la representación en lo inteligible y no una radiación como ocurre en el pensamiento de Kant. Así en el querer del Yo donde sujeto como querer y el objeto como pensar del querer son lo mismo se produce algo nuevo por el Yo.

El concepto del querer es el Yo espiritual donde el Yo material es el cuerpo. Los dos son lo mismo pero diferentes expresiones del Yo, ya que el querer como pensar puro es lo espiritual del Yo, explica Fichte. Ese querer nuestro es producido por nosotros, base de lo nouménico en Fichte, producido por nuestro pensar fundamento de cosa en sí para fenómenos. El querer como nouménico es producción de los fenómenos sensibles del querer por nosotros mismos.

Ahora bien, ¿es lo querido lo deseado que implica la voluntad? ¿Es lo deliberado o el pensar deliberante un deseo? ¿Cómo se distingue el deseo entonces del querer si no es un tránsito del querer hacia el deseo? El deseo como querer debe de ser querido e implica esfuerzo. El deseo no es deliberante sino que implica algo determinado y es condicionado, no como en el querer que es incondicionado. El querer es abstracción de todo menos de lo querido, como algo más que el deseo, exigiendo más concentración, dice Fichte. Así, el deseo no es de producción sino de carencia.

Explica Fichte que cuando no se percibe la limitación o determinación como producida dentro de sí como el yo como creador de las representaciones, se constituye un sentimiento de anhelo. El sentimiento de anhelo quiere transformar la materia para llenar el vacío de determinación interior por su necesidad y deseo por carencia, sabiendo que desea y quiere pero no sabe ni lo que desea ni lo querido. Se desea en vacío y sin rumbo ya que no se conoce a la realidad como actividad, lo que conlleva a una insatisfacción constante. El deseo por carencia surge de un intento de comprender o querer una realidad externa y que el objeto sea real en la proyección dentro de sí, pero como dice Deleuze es un fantasma o Rosset como ausencia de realidad, aunque estos no creen en el sujeto activo individual de Fichte, sino en el deseo por producción basado en el pensamiento de la sustancia inmanente de Espinoza. Por eso, desde este punto de vista no se superaría el sentimiento de anhelo, según Fichte, porque hay una serie de estadios que comprometen al sentimiento del yo o al yo como sentimiento para poder superar el vacío que supone el sentimiento de anhelo.

El primer paso para superar el anhelo es comprender el sentimiento del yo que es pensarlo como un me siento-soy lo que siente-soy lo sentido, como una triple forma de realidad. La realidad activa es sentida como yo del sujeto que soy pensante y activo. Es un darse cuenta de mí mismo como yo pensante y actuante, sería el concepto de sentimiento, y a la vez de producción., ya que esto conlleva un impulso y una tendencia. Una vez comprendido esto, el sentimiento de anhelo que es un querer pero sin ser dirigido y en un estado de inacción constante, se comprende como principio de un sentimiento originario que establece la imaginación productiva para transformar lo determinable, que es el objeto como ser de representación en el sujeto como producción, y se expresa con toda su fuerza en la creatividad o la acción creativa del yo. El anhelo por carencia se transforma en la capacidad de la imaginación productiva de construir la realidad de la representación de lo determinado/determinable del sujeto/objeto del idealismo de Fichte. El objeto del querer es producido porque es querido y fijado por el impulso y la tendencia dirigidos por la fuerza. Un estadio superior al vacío de la carencia producida por el anhelo es la creación artística, que todo sujeto lleva consigo, que no se trata de la especialidad del arte, sino más bien la producción creativa de transformación de lo limitado mismo a otro tipo de limitación por transformación de la materia.

La querencia, que es el querer-querido como tendencia e impulso, es una serie continua que necesita ser fijada, ya que la imaginación vaga a sus anchas y no lleva rumbo. Para ello aparece el concepto de fuerza, que es la energía para querer algo, un impulso, una acción de poder[3]. El querer convertido en querencia en cuanto es impulso hacia un punto se basa en el concepto de fuerza, que fija a la imaginación con una tendencia, por un esfuerzo interno, siendo además consciente de esa acción de aplicación de poder. Con ello el mundo externo se entronca con el interno, no se percibe ni existe la separación de lo real. Este sentimiento de fuerza que comprende el yo sentido como lo que soy y piensa, que entronca al mundo externo e interno, como fundamento del querer querido fijado y con rumbo de la imaginación productiva, que es producción del deseo querido o de lo querido con fuerza, es la superación del vacío que ocupa el anhelo cuando la realidad del ser exterior es la base del conocimiento y de lo que hay y no la realidad de la actividad del sujeto como un yo/Yo.

La fuerza como concepto en el querer.

Aquello por lo que el Yo se determina se llama fuerza, y si esa fuerza determina algo objetivo como forma de intuición deviene fuerza sensible. Yo soy un era que se determina desde un punto A era, a un punto B soy, por medio de un transitar. Lo diverso que es lo sensible y por lo menos yo que me intuyo como cuerpo que piensa surge como lo diverso que necesita ser fijado por una voluntad continua de fijación se esa secuencia continua causal. Por eso la fuerza como fijación de una secuencia continua se entiende como continuidad en el tiempo o secuencia temporal y esta relacionada a entender el tiempo desde esta perspectiva. Además la fuerza que actúa y limita lo sensible aparece como fuerza física, que en realidad es voluntad pensada sensiblemente como forma de la intuición[4]. Así la forma de la fuerza es el tiempo, y es lo mediado entre el mundo inteligible interior y el mundo de los fenómenos exterior.

Entonces para Fichte hay tres clases de conceptos donde se relaciona la fuerza. Primer concepto sería lo sensible que se basa en el actuar sensible. El segundo sería lo inteligible que es el querer. El tercer concepto sería el mediador entre lo sensible y lo inteligible, que es la fuerza que se sintetiza entre lo sensible y lo inteligible. Para localizar lo sensible se debería de deducir de un quantum de fuerza. Sin una fuerza dice Fichte es imposible moverme ni describir una línea para mí, lo cual significa que la fuerza debe de estar en mí como una continuación de lo diverso que debería de localizar a través de esa línea. El trazar líneas como hacer sensible es un ESQUEMA como lo inteligible, donde loas actividades ideal y real, lo determinado determinable del sujeto objeto tienden a unirse de nuevo[5].

La fuerza física es consecuencia de un actuar efectivo y es inteligible en cuanto es sucesión y por tanto tiempo. Las cosas se ordenan en el espacio con la fuerza nuestra y esta surge mediante el actuar, lo que significa que la conciencia puede ser de una eficacia real. Así, dice Fichte, que el empleo de nuestra fuerza interna, nuestro impulso es la medida de toda determinación en el espacio. Es la eficacia de la voluntad intuida intelectualmente, que dirige al Yo hacia un punto desde una perspectiva de libertad. La fuerza externa o física es la energía que se extiende a través de una serie temporal en lo cual lo diverso que se siente causalmente se piensa relacionado y dependiente en esa sucesión temporal como intuición sensible. Esto es lo que es llevado a la conciencia por la fuerza externa a través de la sucesión temporal causal. Que es lo que Fichte llama eficacia real. Por este sintetizar lo diverso a través de la fuerza, pensar lo diverso se llega al concepto del tiempo en Fichte.

Unificar lo diverso del tiempo es la tarea de la voluntad dice Fichte, que tiene dos expresiones, uno en sí y otro la sucesión de unificación de lo diverso. Por eso dice Fichte que la fuerza es la forma del tiempo, porque considera al tiempo como miembro intermedio de lo inteligible y lo sensible. Ello es debido porque el pensar es en el tiempo y todo pensar lo inteligible es querer. Si ese querer también piensa lo diverso es la intuición intelectual que deviene algo duradero. Entonces si esta intuición es repetida es sucesión y la intuición intelectual se puede considerar una forma de tiempo o viceversa o lo que es lo mismo la intuición intelectual es la fuerza considera como una forma del tiempo. A toda diversidad se le añade el querer y se unifica por esa fuerza de la voluntad causal y se alcanza la unidad. Es el querer de mi intuición intelectual de una serie como sucesión temporal. La fuerza, la intuición intelectual y el yo son tiempo y devienen objetos del pensar y del querer, lo querido del querer, que a su vez son puestos por la eficacia real de la fuerza[6].

La eficacia real entonces sería la capacidad que tiene la fuerza de sintetizar, de dar forma a ese esquema del querer que sea determinable en lo determinado, la eficacia de poder conocer y ser consciente de ello[7]. Eso lo explica mejor Fichte en el apartado 13 de la Doctrina de la ciencia NM. Así dice que la eficacia real solo es posible por medio del concepto de fin y este concepto tiene que estar bajo el conocimiento, que a la vez es una condición de la eficacia real. Estas características casi circulares de eficacia real, concepto de fin y conocimiento las cumple la voluntad pura, ya que en ella se cumple los presupuestos del querer y del conocimiento empírico. La voluntad pura es lo mismo que el concepto de fin, que se relacionan con el mundo sensible.

Para que exista un concepto de fin tengo que conocer lo determinado, que se determina en el tránsito de lo determinable, el objeto con lo determinado, lo subjetivo de la actividad real. Esa actividad determinada de lo subjetivo es el actuar del Yo, y por tanto es el a priori del concepto de fin que a la vez solo es posible si se conoce a posteriori lo determinable, y por lo tanto, uno no es sin lo otro dentro del concepto de fin. Así el concepto de fin y el objeto se deben de pensar como uno, pero a la vez ese concepto de fin es el actuar[8]. El concepto objetivo pasa a ser un sentimiento cuya base es el me siento/soy lo sentido del yo de la intuición que se explicaba anteriormente en el concepto de sentimiento. Ese sentimiento como concepto objetivo equivale a un concepto del fin y este se refiere al actuar, con lo que el actuar y el sentimiento no serían posibles y el círculo se cierra. El sentimiento es una limitación que es el sentir/se de esa intuición intelectual y el actuar es la libertad, que las dos se unifican sintéticamente. En realidad, las palabras se tornan casi equivalentes para explicar que el concepto de fin implica sentimiento, actuar, objeto, sujeto, voluntad y querer, en suma la actividad de lo real que se vuelve ideal o lo que es lo mismo el tránsito de lo determinado a lo determinable a través de la libertad, donde el Yo real oscila entre opuestos.

Un ejemplo sería pensar en mi mano que se mueve y equivale a pensar en un concepto objetivo. Este pensar es querer en el movimiento de mi mano para que se mueva con lo cual pensar en ese querer es pensar un concepto de fin. Pensar un fin o el concepto de fin es transitar desde la determinabilidad a la determinación, como habíamos dicho, y por tanto, un oscilar entre opuestos y opuestos de reflexión. Como pensar un fin es pensar una libertad y actividad espontánea, si ese pensar es reflexionado de esa forma entonces se convierte en un Yo. Yo pienso que quiero y elijo ese querer y por tanto soy libre de actuar, equivaldría el pensamiento de Fichte[9].

Querer y concepto de fin

Dice Fichte que pensar el concepto de fin se presupone un querer y un actuar, que se siente y se comprende. Es un querer efectivo del objeto determinable en el actuar determinado que es la eficacia real, como se había dicho anteriormente. Ahora bien, la presuposición del querer efectivo con el concepto de fin oscila a presuponer un concepto de fin que a la vez presupone el querer y se cierra un círculo sin un comienzo o principio que se intuya por la conciencia a no ser que el mismo concepto de fin presuponga objeto del querer y a la vez el sujeto como yo que actúa. En realidad este razonamiento es poner énfasis a que el concepto de fin o el querer es a la vez sujeto y objeto en cuanto uno es querer como acción de empezar lo determinado y el fin como acción o actividad de delimitar lo objetivo, siendo un oscilar entre el pensamiento concreto y abstracto del yo real e ideal, como pensamiento sintético[10].

Ese yo como conciencia solo es posible mediante la autoconciencia y la conciencia de mí mismo solo es posible porque quiero y ese querer presupone el concepto de fin. El querer de una conciencia o de mi conciencia dice Fichte que aparece de un doble modo. 1º como querer efectivo, que es el de poder conocer, comprender y ser consciente que mi conciencia es eficaz y lo puede hacer, y 2º como esbozo de un concepto de fin. Esto es un oscilar entre opuesto del yo o un transitar desde lo determinado a lo determinable, como encontrar lo dado, que desde el principio de la Doctrina de la ciencia insiste en demostrar[11]. El querer/querido siendo consciente es la actividad como determinada y su determinable es el concepto de fin, por lo cual dice Fichte que no hay ningún determinado sin determinable o un sujeto sin objeto de un modo o un querer sin fin, porque al fin y al cabo no hay separabilidad sino más bien inmanencia.

Lo anterior se acerca a la proposición de “ningún abstracto es posible sin ningún concreto”. El pensar concreto explica Fichte es un acto, un transitar fluido desde lo abstracto. La voluntad es lo concreto y el concepto de fin es lo abstracto, que implican tres momentos temporales de ese transitar. El primer momento es aquel donde el concepto de fin apunta a ese conocimiento objetivo que está ahí y es algo concreto. El segundo momento es aquel que proviene del querer que también sea concreto. El tercer momento es el que está entre ambos como un esbozo del concepto de fin, que es abstracto. Esto es lo que Fichte llama el encontrar del Yo que se piensa encontrándose a través del fenómeno, una vez que tanto el pensamiento analítico como el sintético se encuentran y se hacen hechos, hechos de conciencia.

Así el tiempo no es un pensar en el tiempo sino que pienso mi pensar en el tiempo, porque mi pensar deviene objeto de la conciencia y entra como tiempo. El pensar lleva el tiempo consigo, el yo ya es tiempo, como decía Descartes antes de plantear un yo pienso. Descartes pensaba que antes de comprender un yo que piensa se comprende un yo que era, un pasado que se hace presente en un yo mí mismo que piensa y es. El pensar de Fichte es tiempo y acompaña a la conciencia en cuanto es un pensar. El tiempo es la relación necesaria para poner en orden nuestras representaciones, que son genéticas y producidas por el yo. ¡Mira solo cómo surge para ti el tiempo y entonces verás como surge todo![12]

Entonces, la autoproducción produce al mismo tiempo su experiencia, lo cual equivale a que el yo inteligible como lo a priori y el yo empírico de la experiencia entera como lo a posteriori sean lo mismo, solo que se consideran como diferentes caras, dice Fichte. Pensar la conciencia es pensar la experiencia o lo que es lo mismo, toda conciencia es autoconciencia de nosotros mismos. En la conciencia común y la experiencia es el Yo, que en la filosofía trascendental se le llama identidad entre el pensar de la conciencia y el ser de la experiencia. Por ese motivo, la síntesis entre pensar y ser del idealismo trascendental se les considera ingredientes del Yo o incluso idénticos como unidos el uno al otro. Pero hay que recordar que cuando Fichte matiza el ser, habla de reposo y detención como objeto, el no-yo de la limitación de la Doctrina de la Ciencia de 1794. La complejidad del pensamiento de Fichte es debido a que hay que tener presentes los significados de los conceptos que emplea para describirlo, además que él explica esa reciprocidad de sus palabras como algo activo y espontáneo, donde se pueden intercambiar las palabras con el mismo significado[13]. Ser puede ser descrito de varias maneras pero en esencia hay que recordar que es negatividad, como esa especie de diferencia ontológica entre ser y realidad activa del yo que se conceptualiza en el existir del concepto mismo. Es el pensar de la autoconciencia quien produce el concepto de fin y la procedencia del ser está en el afuera, aunque la realidad del objeto sea interior.

La Doctrina de la ciencia no niega que exista algo exterior al objeto, ya que la experiencia procede de algo que está fuera del pensar. El concepto de fin, que es lo determinante es algo producido por el pensar, pero el objeto real debe de provenir de algo fuera del pensar. El exterior a ese concepto de fin como lo objetivo real para que el objeto se caracterice como tal es el sentimiento. El sentimiento es quien limita al objeto, el lugar donde el pensar se convierte en objetivo, lo que limita y significa el objeto que Fichte explica como caracterización, y que es el sentimiento. Ya explicamos en otro post que el sentimiento es el yo me siento/soy lo que siento/sentido, que es la aceptación por parte del yo del objeto que se siente por uno mismo. En realidad es la percepción de la limitación del algo que se produce en la conciencia por algo intuido como conciencia de mí mismo[14].

Esta idea del concepto de fin conduce a que por medio de la determinación de la fuerza, en este caso sensible, por pensar en ese sensible, el yo determinante o actividad real puede dar lugar al concepto. Por ejemplo si yo pienso en Mercurio para esculpir una figura por medio del concepto de fin que utilizo para ello, no llega a existir por el mero hecho de ser pensado sino que necesito usar las herramientas para fabricarlo y así conceptualizarlo y que exista esa figura. El existir es el concepto realizado como ser y realidad o sujeto y objeto, cuyo concepto de fin aúna sintéticamente ese querer y hacer en el objeto conceptualizado. Trabajar no es ni más ni menos que expresar el concepto de fin dentro de su consideración sensible[15].

Pensar es caracterizar, actualizar el concepto de la cosa misma, objetivándola por medio del querer y del concepto de fin, que permite trascender por medio de lo inteligible del pensar y de la fuerza sensible que se refiere al objeto. Soy inteligente y por tanto mi concepto de fin es causado por esto. Soy cuerpo y mi fuerza sensible se considera causa de la caracterización de las cosas en el espacio, como cuerpo de pensar sensible. Lo determinante de la elección del yo hace que yo produzca el concepto del objeto y por tanto yo soy la causa del pensar la eficacia real, donde el objeto es así porque yo soy determinante para ello, lo elijo.

Esta idea del querer que se relaciona con el concepto de fin y la fuerza, conlleva una serie de soluciones más allá de las que preveía Fichte para el pensamiento de su subjetividad y limitación del objeto. Si la inteligencia es activa en la construcción del objeto, ¿por qué no puede contextualizarse más allá del límite espacial para alcanzar un límite de significado o de relación entre parte, lo que Bergson y Deleuze hablan de devenires o haecceidades? Si bien estos huyen como la peste de una subjetividad molar, creo que es la misma subjetividad la que puede explicar este concepto por ser producto de una inteligencia o un yo que construye un contexto o una relación. Al fin y al cabo el concepto de fin es un límite activo de significado, de acción y de relación en el pensamiento de Fichte.

Perspectivas finales del querer en relación a una subjetividad constructora de la haecceidad

Para Deleuze plantear la haecceidad tiene que ser esbozada en un plano de inmanencia y no de intencionalidad. Por eso parte de la idea de Duns Escoto sobre la haecceidad de la forma, y critica la intencionalidad del pliegue en Husserl y Merleau-Ponty como una posible construcción del concepto. Pero en Fichte la construcción conceptual no se realiza en un plano de trascendencia o de intencionalidad o de referencia como diría Deleuze, sino que es inmanente al yo en cuanto su realidad es actividad. Deleuze rompe con la subjetividad o cualquier tipo de subjetividad, a la que complica con un plano de trascendencia, de jerarquía o de molaridad dentro de su semántica particular. La haecceidad de Deleuze es un principio de individuación dentro de un plano de inmanencia sin formas ni significación ni extensiones, solo intensidades, que en realidad son accidentes, que se tornan realidad ontológica.

Por ejemplo, la haecceidad que define Deleuze es un grado de temperatura, una estación, un acontecimiento, un tono de color, un día, que no se vincula a una cosa o a un sujeto. El ejemplo más claro que pone Deleuze sobre una haecceidad es la de Lorca, aquellas terribles cinco de la tarde con el calor terrible y la vida, supondrían un principio de individuación[16]. Eso equivaldría a la descripción de un contexto y más aun a un cuadro de figura de Wittgenstein o a un escorzo orteguiano. Si a este contexto lo interpretamos por un sujeto que es tiempo como el yo, el contexto es activo y es interpretado por un yo/tiempo que es el contextor.

Para Deleuze hay dos planos con respecto al tiempo, el plano de referencia, donde aparecen las formas, los significados, lo separado de las esencias y significados, que sería el cronos. Este sentido de la temporalidad es el de medición de las cosas, el tiempo del reloj que mide las horas, el tiempo cósmico que es fijo porque determina un número en movimiento. Luego está el plano de consistencia, que es el de las haecceidades, que es el del aión. Este tiempo es eterno, ilimitado, del instante, como un presente continuo, un tiempo del acontecimiento.

Ahora bien, el tiempo de las cosas como cronos, es el tiempo de los dogmáticos, de la creencia en la cosa en sí, y por tanto, un tiempo producido por una realidad exterior, que se mide y es medido, pero no atañe al pensamiento de Fichte. Ese tiempo es dogmático desde la perspectiva de la crítica de Fichte a la radicación de una realidad exterior que es producto de esa cosa en sí pero no es producto del querer de la actividad del yo, y por tanto no es fuerza o la fuerza como forma del tiempo. Así el tiempo en Fichte se define de dos formas, el de la actividad absoluta del yo como presente continuo y eterno con un pasado y un futuro que parten desde que es pensado y dentro de sí ilimitado que el del aión, y el tiempo entendido como del yo empírico, práctico que se comprende como concepto, una bisagra entre la intuición intelectual y la sensible. Su relación con el querer y lo inteligible lo describimos como el pensar es en el tiempo y todo pensar lo inteligible es querer. Si ese querer también piensa lo diverso es la intuición intelectual que deviene algo duradero. Esa idea de pensar el tiempo desde un querer que es el yo, se asemeja a la idea de temporalidad extática de Heidegger en cuanto el querer de lo inteligible deviene duradero o es una síntesis de pasado presente y futuro. Es un pensar que como tiempo deviene concepto o produce el concepto, y por tanto, no solo el concepto como limitación o limitado sino como fin del querer y esto es relaciones o fuerzas de movimiento que se pertenecen a un contexto producidas por el yo activo. La haecceidad, desde el punto de vista de una subjetividad inmanente que se constituye en un yo de inmanencia, produce no solo los conceptos limitados del no-yo a partir de la realidad activa que se conceptualiza, sino que las haecceidades son contextores o individuaciones contextuales de relación producidas por el querer del yo.

La novedad que se presenta aquí es que la haecceidad no solo concierne al tiempo del aión, como describe Deleuze en cuanto son bloques colectivos de relaciones circunstanciales, los devenires de Bergson, sino al tiempo del yo como fuerza que deviene concepto en cuento se quiere. Si en la haecceidad colectiva el bloque de relación no era determinante en cuanto no era elegida por el yo ni existía concepto de fin y del querer, la haecceidad/fuerza conlleva un querer, algo determinante y un concepto de fin algo determinado. Esto implica que no solo la actividad determinado-determinado del concepto produce la representación una representación limitada del espacio/materia como sentimiento, sino que es actividad de formar y relacionar no solo el concepto de la cosa determinada sino la haecceidad como bloques de relaciones activos.

Por ejemplo, las haecceidades deleucianas son difíciles de encontrar sin sujeto de enunciación. Son agenciamientos colectivos. Se encuentran cuando se investiga el pensamiento nómada o la creación de conceptos, que según Deleuze no se encuentra en una actividad subjetiva sino en una actividad superjetiva, “el superjeto”, que contienen los tres planos de realidad. Ahora bien, este superjeto coincide con el yo de Fichte en la espontaneidad como variables, pero no da expresamente a un yo como sujeto de enunciación activa. El yo activo práctico de la intuición intelectual que da origen al concepto, en el caso de la haecceidad todavía es mas activo, ya que puede formar ese bloque de relaciones, que llamamos contextores, como contextos activos e interpretados por la t del tiempo propio.

Un contextor como haecceidad/fuerza puede ser descrito en el ejemplo de Cortázar con respecto al reloj mecánico. Picapedrero-que –atar-necesariamente-a-tu-cuerpo sería esa especie de haecceidad/fuerza con movimientos interiores y exteriores, relaciones, tiempos, fuerzas, como un escorzo de profundidad, un contextor activo, incluso por la metáforas empleadas para describir la hondura a la que puede alcanzar esa nueva entidad descrita por Cortázar en Historias de cronopios y famas. Esta haecceidad puede ser producida por todo yo activo de forma/fuerza temporal que deviene relación.

Creo que este sería un buen momento para exponer la teoría del contextor, basándonos en la idea de Fichte y de Deleuze en cuanto al yo activo, el concepto y la haecceidad.

[1] Fichte, pág. 100, Doctrina de la ciencia Nova metodo.

[2] Ibíd. Pág 101

[3] Ibíd. Pág. 104

[4] Ibíd. pág. 107

[5] Ibíd. pág. 108

[6] Ibíd. pág. 112

[7] Ibíd. Pág.132

[8] Ibíd. Pág.117

[9] Ibíd. Pág. 172

[10] Ibíd. Pág. 186

[11] Ibíd. Pág. 24

[12] Ibíd. Pág. 189

[13] Ibíd., pág. 200

[14] Ibíd., pág. 195

[15] Ibíd., pág. 196

[16] Deleuze, Mille Plateaux, pág. 319

El concepto de materia y espacio en la Doctrina de la ciencia nova metodo de Fichte

2011-10-09T00:35:00.000-07:00

Introducción

La Doctrina de la Ciencia de Fichte se basa en la hipótesis de que las representaciones, los objetos que son dados, son productos de un representante presupuesto, al contrario que en la filosofía de Kant que son productos de unas cosas en sí presupuestas[1]. Es una dialéctica entre el dogmatismo por una parte y el idealismo por otra, según lo plantea Fichte Esta introducción es la base de la filosofía de Fichte y con otros pensamientos filosóficos, que se fundamenta en que es “un producto de la libre capacidad de pensar o la ciencia acerca de la experiencia que cada uno tiene de producir de sí mismo”[2]. El idealismo de Fichte es un pensarse a sí mismo con atención del producto de su hacer y de su actividad que lo autodetermina. Significa que se estructura en un sustrato intrínseco como es la actividad pura del Yo absoluto, al contrario que la filosofía trascendente que su fundamento es el sustrato extrínseco a la función de conocimiento. La cosa es externa al Yo y no es producida por este, que se basa en la cosa en sí y es una manifestación o fenómeno de una realidad supuesta o noúmeno. Por ese motivo Fichte llama a este tipo de filosofía el dogmatismo y a la suya filosofía del idealismo trascendental ya que lo que trasciende es la actividad del yo hacia lo limitado de la que está fuera del conciencia.

La filosofía de Fichte parte de donde la dejó Descartes fragmentariamente, en el yo pienso luego yo soy. Descartes consideró como una necesidad ontológica a la conciencia que piensa y es consciente de sí misma. Fichte no hace nada más que radicalizar este pensamiento y seguir esta vía para construir genéticamente todo un sistema de filosofía inmanente/trascendental del yo. Escoge este principio en oposición a unas representaciones que existen o son reales de por sí en el sistema kantiano. Ya explica que tanto en un sistema como en otro estas suposiciones no son más que hipótesis que no se pueden demostrar. Son principios de donde surge cada sistema. Por tanto, es el yo de la autoconciencia el primer postulado de la filosofía genética de Fichte de donde surgirán los conceptos de espacio y materia. Para ello, hay que explicar qué significa el yo y la libertad para construir el sistema en la filosofía de Fichte, antes de definir los conceptos de espacio y materia.

El primer postulado de la Doctrina de la ciencia nova método, explica que el principio absoluto parte de la acción originaria al observar a mi propio yo y lo intuyo. Esa intuición o acción originaria de mi yo que presta atención a su propia conciencia es un algo activo, que piensa en una actividad que es recíproca y es consciente de sí mismo o sea de su propio yo, que es el concepto de yo. El yo pone al yo o lo que es lo mismo y de un modo absoluto, yo soy consciente de mí mismo como objeto y como sujeto, (esto es un concepto), y por lo tanto yo soy[3]. Este yo soy de Fichte encontrado y buscado por mí mismo es actividad como un hecho del que se parte. Lo encontrado y buscado por mí atiende a las leyes de la reflexión de mi razón de modo que apela a dos mitades del espíritu: 1º lo subjetivo o proyectado y 2º lo objetivo o encontrado o dado. A lo 1º como subjetivo y proyectado pertenece la actividad, la actividad determinada y el concepto de Yo. A lo 2º en correlación con cada una de las anteriores corresponde el reposo, lo determinable y el concepto de No-Yo[4].

Entonces el yo como intuición originaria es un concepto como bisagra entre la actividad como Yo subjetivo y la actividad determinable detenida y reposada de lo objetivo. El yo tiene conciencia de que es un yo dado o encontrado como sujeto y objeto. Este es el primer postulado de Fichte donde el yo de la autoconciencia mía es a la vez actividad y reposo. Ahora bien, esta actividad espontánea es lo que corresponde a la libertad, que es la base del pensamiento de Fichte. La libertad es la que produce el objeto dentro de mi y es mi libertad en cuanto yo soy consciente de ella, lo que equivale a esa autoconsciencia, que según Fichte, es una autodeterminación de la espontaneidad sinónimo de libertad. Es el encuentro de un acto libre de la actividad en la acción libre de ponerse a sí mismo. La acción como actividad y libertad no puede intuirse si no tienen delante un obstáculo y ese es el fundamento de la Doctrina de la Ciencia, Actividad ideal, actividad real y objeto u obstáculo, yo, Yo y No-Yo. Esto dará lugar al concepto y al conceptualizarse de la sensibilidad producida por el yo en un acto libre. El yo intuye su actuar y por tanto el trazar una línea que es la capacidad indeterminada para hacerlo como es el espacio[5].

Espacio y materia

Para Fichte el espacio es lo determinable en el concepto o en cada intuición sensible y producida por el yo. ¿Qué quiere decir esto? Lo determinable es el objeto, lo dado encontrado de un modo externo condicionada subjetivamente, que es lo proyectado y su actividad. Por ello el espacio está formado en la intuición. Entonces el espacio es algo dado y formado, pero también es determinable para reunirse con el objeto para ponerlo o unificarlo a los dos, objeto y espacio, llenar el espacio con objeto. No se puede reflexionar el objeto sin espacio dice Fichte, que se presuponen dados objetivamente, juntos, unidos en lo determinable. Espacio y objeto no están separados como en el pensamiento de Kant, donde este es una forma a priori de la intuición de la sensibilidad. Espacio en Fichte es determinable conjuntamente con el objeto, lo que significa que ese espacio que ocupa el objeto es un espacio lleno, lleno de materia. Materia dice Fichte es lo que en toda representación es determinable mediante la libertad, aquello desde lo cual lo activo libre transita. No hay objeto sin espacio ni espacio sin materia, por lo que en una representación no se puede eliminar la materia[6].

El espacio y la materia son las condiciones necesarias para toda representación externa, dice Fichte, de lo efectivo como mundo corpóreo y no de lo abstracto que no es efectivo o actualizado podíamos decir. Yo soy limitado y soy un sentimiento como yo. De ahí surgen unas intuiciones y de estas surgen las representaciones de los objetos externos. Estos objetos externos que surgen en virtud de las leyes de la razón, de lo proyectado y lo dado como actividad libremente puesta por el yo, están unidas entre si, como objeto, espacio y materia. Como es determinable y encontrado por nosotros unido al objeto, el espacio es subjetivo, algo formado como producto nuestro. El espacio así es mostrado como deducción y no como una inducción de lo sensible, como ocurre en el pensamiento de Kant aunque sea ideal en cuanto pertenece a nuestro psiquismo.

Parecería entonces que el yo y la actividad pura pudieran crear todo lo que existe en un acto de pensamiento. En realidad este acto de pensamiento espontáneo es lo mas original que existe, ya que para que todo empiece a determinarse el yo absoluto espontáneamente se determina y empieza a crear y a producir. Ello conlleva que lo determinable el objeto es un acto espontáneo y libre primero del Yo absoluto en cuanto determinación y segundo del yo práctico, acción que transita libre y puede ser buscada y encontrada. Entonces aunque transite libre el objeto es dado para mí porque forma, materia, objeto y espacio son dados porque soy libre. Un poco difícil de comprender.

La acción de la libertad es la síntesis del objeto determinado dice Fichte en el lugar determinado[7]. Se puede poner el objeto en el lugar que se quiera y eso supone la libertad de colocarlos en cualquier sitio del espacio, ya que el espacio es la esfera de la libertad. No se puede pensar la libertad si no se presuponen los objetos como encontrados, llenos de espacio y materia, que al ser pensado el objeto lo puedo imaginar en este caso colocar y poner en un lugar determinado del espacio. Entonces la libertad se manifiesta porque soy capaz de un transito de dar forma a un objeto ya dado determinable en lo determinado, es decir, que el objeto como No-Yo que se encuentra en reposo se determina en el espacio con su materia en ese transito y se forma sujeto-objeto, donde la actividad determinada se funde con lo determinable para ocupar un espacio. Lo objetivo y la esfera de lo dado y lo encontrado se pone en el espacio/materia con lo proyectado subjetivo. Por eso, para Fichte el espacio es aquello en lo que el objeto es determinado con libertad, pero presuponiendo un espacio general y el espacio general no puede ser puesto sin la libertad. Necesito un espacio para determinar mi libertad pero necesito ser libre para determinar el objeto, y por tanto, el espacio[8].

Ese espacio lleno de materia donde se expresa la libertad es lo objetivo determinable de toda intuición. Yo mismo soy una intuición que se determina en ese espacio y materia infinitos, como cuerpo articulado de cada movimiento propio. El cuerpo está limitado por algunos pequeños movimientos que no puedo controlar como la circulación o la digestión, un cuerpo limitado pero articulado en el espacio con su materia que le es propia. El cuerpo se intuye en el espacio como objeto y de ahí que los objetos que se intuyen en él se sienten en el mismo. Por eso el espacio se siente unificado sintéticamente, ya que el cuerpo como yo mismo se sintió limitado en cuanto es articulado como movimiento en el espacio y se siente e intuye. El espacio es como una intuición de sí mismo por el cuerpo que se siente y la capacidad de movimiento en él, que se proyecta a los objetos como sentidos y que se pueden mover libremente.

Para Fichte la intuición del espacio infinito es lo determinable, lo objetivo que es lo dado o encontrado por la reflexión, que precede al tiempo, aunque en la conciencia se presenta con unificación sintética. Aparece en ese momento unificado y sintético la intuición de yo mismo en el espacio y en el tiempo como lo determinado y lo determinado por yo mismo en el espacio a la vez. Por eso dice Fichte que lo determinante es decir la actividad que determina el yo absoluto libre y el yo mismo y lo determinado el objeto están unificados sintéticamente. Ello significa que tengo que estar determinado y ser un yo mismo para estar en el espacio para poder determinarme y a la vez poder determinar objetos en él.

Esto determinación recíproca se fundamente en la relación que tienen el yo y el objeto determinado por el yo en el espacio, que es a su vez objeto y materia. El objeto se localiza en relación al yo porque es lo determinable-determinado por el yo que a su vez es él mismo puesto en el espacio. En realidad es una posición que Husserl le conferirá a su yo intencional, con esa tendencia del yo hacia las cosas y viceversa. Así Fichte considera que el yo está puesto por sí mismo en el espacio como ser racional y a su vez como el impulsivo práctico, gracias a ese yo corporal/material y a la vez propio, que es el cuerpo articulado. El impulso se siente internamente para que junto con el sentimiento que es el yo se localice y vincule el objeto y el mismo yo en el espacio. Esto lo llama la medida originaria como posición del yo en el espacio que contiene ese impulso práctico, donde se basa el concepto de fuerza. Ahora bien, el concepto de fuerza y de la voluntad que se usa para la localización espacial. El yo es determinado es determinado por la fuerza y donde se convierte en algo objetivo es fuerza sensible. La fuerza sensible es mi voluntad pensada sensiblemente como forma de la intuición, que se unifica sintéticamente[9]. Así volvemos al postulado 10.

Decíamos al principio que el espacio es lo determinable, pero ¿qué es lo determinable en Fichte? Lo determinable es el hacer determinado del Yo que se puede consumar o no, lo que se puede hacer objetivo por parte de la actividad del yo y es intuido por él. El hacer es actuar en general y ese actuar presupone un yo que piensa en ese yo que actúa y hace como sujeto. Significa que pensando ese yo en el actuar es una reflexión de un objeto dado en este caso el yo determinado determinable. Se intuye que en el hacer hay un paso de lo determinado como actividad a determinable como objeto de un modo libre y espontáneo, donde la elección del actuar libre es lo determinante. Ese acto de elección libre determinante y lo determinable que parte de lo determinado de la subjetividad están unidos sintéticamente en la conciencia en lo dado o encontrado[10]. Es un acto de conciencia subjetivo y objetivo de la intuición, que van unidos sintéticamente, de tal forma que lo que se da o lo encontrado es a la vez espacio, materia y acción determinable del yo libre que actúa y forma esa intuición, cada vez que se representa. Ahí consiste la libertad del poner determinado de la subjetividad[11].

Esta idea parte de la intuición como agilidad. La agilidad es ese poner la intuición desde el hacer posible determinable del objeto y determinante como un hacer interno. Es la agilidad general que es una capacidad meramente determinable. Si esa agilidad general contiene una dirección con una línea de actuación y extensión, como capacidad de la agilidad de trazar líneas en todas direcciones, entonces habla de espacio vacío. Este espacio es la capacidad indeterminada intuida por el yo en su mero actuar para trazar líneas en todas las direcciones. Es entonces cuando el espacio es puesto como lo determinable unido sintéticamente del objeto con la actividad libre del hacer, donde lo determinado de la actividad del yo no es posible sin lo determinable, donde el espacio/objeto no es posible sin Yo/yo[12].

Conceptualizar el espacio

Conceptualizar el espacio es conceptualizar el objeto y esto es crear el concepto, lo que supone la bisagra entre la intuición intelectual y la intuición sensible o lo determinado de la actividad del yo y lo determinable del objeto-espacio-materia. En la Introducción a la doctrina de la ciencia Fichte define al concepto como una bisagra entre lo sensible y la inteligencia de las intuiciones ya que ninguna de ellas se da sola[13]. La intuición intelectual es el yo de la autoconsciencia o esa parte de la Yoidad que consigue fijarse en sí misma, limitarse, ser un sentimiento y pensarse. Es la conciencia inmediata de la actividad determinada o de la acción propia de mí mismo. Ella misma no es un concepto ni se puede demostrar por concepto pero sí que puede formar un concepto junto con la intuición sensible. Hay que encontrarla como lo dado por medio de la reflexión o las leyes de la reflexión de la razón aunque en sí misma no se puede demostrar. Es algo propio de cada uno y si de ello no se es consciente de propio, es decir, que cada uno de nosotros mismo no nos demos cuenta de ello, no se llega a conocer.

La intuición intelectual como yo de la autoconciencia, se ofrece en todo momento, toda acción que realice el yo o yo mismo, que en esencia es el yo práctico, expresión de la actividad del Yo como yoidad. La intuición me permite distinguir la acción que realizo, aunque esta intuición nunca está sola sino que está acompañada de la intuición sensible. Es mas percibir a esa intuición intelectual ya es percibir una limitación del Yo/yoidad y percibirlo como autoconciencia. Por eso tanto la intuición sensible como la intuición intelectual necesitan del concepto para que ambas puedan ser comprendidas o encontradas como explica Fichte que es sinónimo de lo dado a las leyes de la reflexión. A esta operación de la reflexión o de la inteligencia Fichte la llamó el conceptualizar.

El conceptualizar es un actuar, y por tanto, un poner de la inteligencia o del Yo/yoidad como libre. Este yo intuye su actuar como una acción que ocurre libremente y como capacidad indeterminada que se determina, por ejemplo en el espacio. El trazar una línea en el espacio da lugar a una forma determinable que es determinada por la actividad del yo. El objeto es conceptualizado en el espacio ya que este es parte del mismo como dijimos anteriormente y la materia. Este objeto sensible lleno de espacio y materia a la vez, que es conceptualizado es acción o actividad determinada como concepto. El objeto lleno de espacio y materia solo se puede encontrar o dar a través del concepto que une a la actividad como yo al mismo objeto lleno de espacio. Es la unificación sintética a través del concepto entre el sujeto y el objeto, entre el yo y el no yo, entre la autoconciencia y el espacio materia hecho forma. Está claro que estos conceptos no residen en el yo, como sucede en el pensamiento de Kant sino que se producen en mí cundo los requiero. Un concepto es solo en tanto que lo hago y yo solo soy si llevo el concepto a la existencia, dice Fichte[14]. Por tanto, conceptualizar equivaldría al existir, cuya esencia es la reflexión y la producción del concepto.

Como actuar ese conceptualizar es una reflexión libre y libremente puesta en la intuición sensible e inteligible, en el objeto y en el sujeto activo. Esa reflexión es doble, sobre el objeto como objeto de reflexión y sobre el que reflexiona o sea la inteligencia intuitiva del yo que actúa. El yo tiene que actuar sobre algo, aunque este algo esté dado o aparecerle como dado, ya que posiblemente en el primer acto originario donde se formó el objeto se olvidó para el yo práctico y ya no somos conscientes de ello. Ese objeto tiene que existir antes de ser reflexionado y antes de existir en la actividad real, lo que significa que no somos conscientes de aquel actuar originario que produce lo dado, aunque para la consciencia se construya lo que en realidad encuentra como un aparecer. Construcción, creación y encuentro son sinónimos en el pensamiento de Fichte con relación a la actuación sobre algo donde el yo es el comienzo de todo contextualizar[15]. Ahora bien, el objeto inmediato de toda reflexión es la voluntad pura, el querer. Esta nueva proposición encadena al conceptualizar como reflexión y a la voluntad como objeto de esa reflexión[16].

La voluntad es el fundamento de oda conciencia empírica, dice Fichte, ya que en la reflexión, el ser racional se descubre limitado y activo. Por la misma naturaleza de la voluntad comprende lo externo como limitación y lo activo como interno, que conjuntamente se encuentra en un cuerpo tanto lo interno de la actuación y lo externo de la limitación, que se capta por el sentimiento del yo. Este cuerpo de un ser racional está delimitado por la libertad de la voluntad que se puede modificar. Es el concepto de articulación, que es la bisagra entre lo externo y lo interno como una especie de conceptualizar el movimiento, es desde el punto de vista de la conciencia la naturaleza[17]. Así dice Fichte que la naturaleza es un noúmeno, que será sinónimo de No-Yo, de ser o de mundo. La naturaleza se pone a sí misma pero desde un punto de vista mecánico, ya que no es la realidad. La realidad es la actividad del yo, pero no por ello quiere decir, que no sea. La naturaleza limita o produce por sí misma, pero sin la libertad de la voluntad. No es espontánea y todo el pensamiento de Fichte incluido el espacio y la materia se basan en la espontaneidad del yo o la libertad de la actividad para originar la realidad. La naturaleza no es el yo, no da lugar al yo como ipsiedad., solamente organiza, y a esa organización corresponde la articulación del cuerpo incluso la del universo como todo organizado, pero no es la realidad de Fichte. El mundo de la razón y el mundo organizado de la naturaleza están articulados dentro de una acción recíproca, que se interpreta como una interacción entre la libertad de los seres racionales y la organización de la naturaleza[18]. Schelling esta articulación la convertirá en indeterminación recíproca del yo y la naturaleza para dar lugar a su principio de identidad indiferenciada.

Perspectivas finales del concepto y lo que implica en el pensamiento de Fichte

El pensamiento de Fichte es un difícil ejercicio de deconstrucción conceptual a partir del objeto como no-realidad activa y como concepto de ser negativo, cuando se considera desde algo exterior al yo. Es la negatividad de lo absoluto considerado como ser, ya que en el pensamiento de Fichte hay dos absolutos o de por sí, el absoluto del Yo que actúa y se pone a sí mismo de un modo espontáneo, pero se capta por el sujeto, y el absoluto de la naturaleza, del ser o del No-Yo que siendo absoluto es un noúmeno para el Yo pero sirve de delimitación o limitación, para poder ser comprendido dentro de la actividad del yo práctico. Si para nosotros la realidad consiste en las cosas físicas, derivadas del concepto que propuso Duns Escoto, donde la materia era algo real como actuación de la forma, y actualmente la materia es real de por sí, para Fichte esa realidad depende del Yo que actúa espontáneamente y no de la materia o el espacio por sí. La naturaleza por sí es absoluta pero la realidad es la que construye el Yo absoluto que fundamenta al yo práctico o mi yo. Este es el que forma el concepto o conceptualiza el objeto y el sujeto. Todos los términos que emplea Fichte tienen un significado diferente o con otro matiz semántico, que le hace muy difícil comprender su pensamiento.

Tres posiciones dominan el pensamiento de Fichte desde nuestra perspectiva en la Doctrina de la ciencia nova metodo, la realidad, el ser y el existir, que es el conceptualizar, cuya máxima expresión se acercaría al impulso estético como autoactividad o máxima realidad que unifica a esta con el ser y el existir. Quizá es la última instancia donde los dos absolutos del Yo y el No-Yo se conceptualizan en el existir máximo del impulso estético a través del yo práctico, que puede ser desarrollado como una etapa última del existir conceptualizador del yo, el fin que debe de alcanzar la actividad del yo como fundamento de su propia libertad.

La realidad en Fichte es el ponerse a sí mismo como actuar, espontaneidad absoluta como la acción de la libertad. Es lo absolutamente libre de la actividad, a la que él llama el Yo o la ipsiedad en la Doctrina de la ciencia nova metodo. En la conciencia está toda la realidad que es la presencia del actuar, todo lo que se pueda poner o toda determinabilidad dice Fichte, es el acto de total espontaneidad absoluta, el crear desde la nada como un nuevo acto de producir, fundado en sí mismo. Esa realidad del actuar es la espontaneidad de crear algo de por sí libremente del yo absoluto, que será la expresión del yo finito del conceptualizar como actividad determinable/determinada del yo práctico, el existir. La relación de lo real a la materia es que esta materia es real mientras es pensada por la ipseidad o la actividad del ser libre, aunque la materia de por sí es inerte, no es la realidad de la actividad sino lo real como manifestación de la actividad libre y espontánea de la ipseidad como manifestación y apariencia de ser. Ese ser que es negatividad en Fichte en cuanto es reposo inerte del objeto y no es actividad[19].

El ser en Fichte es un concepto negativo porque niega la actividad de la realidad del Yo. Lo activo es el Yo y lo que está en reposo es el No-Yo, lo limitado en cuanto limita la actividad pura del Yo. Algo que está hecho anula la capacidad de poder ser, su determinabilidad y por ello está anulada su actividad. El ser niega al ente al devenir, en cuanto que no puede llegar a ser. El ser es el carácter del No-Yo, que niega la actividad del Yo. Es lo dado completamente lo objetivo y determinable, el reposo, el No-Yo, lo inerte que limita. Fichte es de la opinión que el dogmatismo se basa en el ser del que parte su sistema, de la cosa en sí que radia un fenómeno, que es la base del conocimiento junto con el entendimiento y las características que indica Kant para conocer[20]. El idealismo elabora su teoría fuera de este concepto de ser de las cosas. El hombre cree en una realidad de las cosas externas, pero la filosofía de Fichte no se refiere a este sentido de negatividad del ser, sino a la realidad como actividad del Yo. El ser sirve para elaborar el concepto de No-Yo, que permite una reciprocidad de acción junto al Yo, para conceptualizar el objeto, ser, con el sujeto, yo, y permitir un conocimiento construido y genético, a partir de esa actividad originaria de la ipseidad o libertad absoluta.

El conceptualizar como reflexión del sujeto/objeto a partir de la voluntad y el querer es sinónimo de existir. Existir entonces es reflexionar sobre el concepto, saber dirá en la Doctrina de la ciencia de 1811.en la reflexión sobre el concepto es la determinación de lo inteligible, ya que un concepto es producido en cuanto es hecho por mí por mi o dice Fichte yo soy solo yo mientras produzco el concepto, lo conceptualizo y le doy existencia. La esencia o la esencia de mi existencia es fabricar conceptos por reflexión, donde el yo soy es porque yo produzco, yo hago conceptos. Estas es la esencia de la existencia en Fichte el yo soy por reflexionar para producir conceptos[21]. La reflexión se vincula al conceptualizar y por tanto a la producción del concepto y del objeto/sujeto que no es otra cosa que dar forma a la intuición externa con la materia en el espacio. El ser del objeto se torna materia en el espacio pero el existir del yo es reflexión del concepto en cuanto este es espacio materia conceptualizada. La materia conceptualizada es la voluntad misma del querer, dice Fichte, cuya fuerza originaria es el cuerpo[22]. El querer como voluntad es materia conceptualizada en la intuición externa, una línea de trabajo que escogerá Schopenhauer, aunque intente desligarse del sujeto y dar ser a la voluntad como representación.

En el cuerpo está la materia que es la voluntad y el querer, la fuerza originaria de la existencia como reflexión del conceptualizar. Ello implica una novedad, que siendo el existir reflexión y voluntad como materia conceptualizada, cuya expresión es el cuerpo, reflexionar sobre el cuerpo es existir. Un dominio sobre el cuerpo implica voluntad y querer. La reflexión intuye el cuerpo y el espíritu o el sujeto y objeto del yo soy yo mismo inseparablemente como un todo articulado, que se relaciona con los otros. La conciencia es reflexión del cuerpo dice Fichte y se reflexiona sobre la voluntad pura vinculada al objeto, que es materia y espacio, de la fuerza originaria que es nuestro cuerpo[23]. La definición del cuerpo en Fichte es “el que quiere intuido como materia en el mundo sensible”. El cuerpo es voluntad y querer de la materia establecido en el mundo sensible, es la presentación sensible de nuestro querer puro, de la voluntad pura, donde el cuerpo como herramienta u órgano del querer es sinónimo del hacer. Todo querer y hacer es reflexión y la reflexión del cuerpo es pensar en mi yo mismo, en yo soy. Es el hacer interno a partir del hacer externo, ya que el cuerpo es una herramienta u órgano interno y externo, que siendo materia y espacio el cuerpo es la reflexión de la voluntad pura hecha materia y espacio del objeto/sujeto que yo mismo me intuyo primariamente como yo soy o yo quiero y yo hacho y actúo.

Desde este punto de vista el cuerpo no se ofrece sin la voluntad, de la que es materia del querer sensible unidos sintéticamente por la reflexión, además de ser libre y espontáneo en ese querer hacer de la voluntad. Yo soy un cuerpo que quiere,hace, crea y actúa espontáneamente articulado entre otros mismos cuerpos-yos, conceptualizado en materia y espacio del querer objetivo/subjetivo, sería la base del pensamiento de Fichte. Es el cuerpo encontrado por mí como una forma de la intuición externa, que pienso internamente y reflexión, como objeto de materia en el espacio, cuyo ser objeto se torna materia en el espacio, pero unidos sintéticamente a la voluntad y a mi querer por la reflexión y por tanto es a la vez sujeto y soy yo mismo, en cuento el objeto de la intuición sensible forma un concepto con mi intuición intelectual, mi sentimiento de mí yo mismo. Es la materia que expresa el querer dice Fichte, la fuerza originaria misma como materia en el espacio, el cuerpo como herramienta y presente en el mundo sensible de nuestro querer de nuestra voluntad[24].

La realidad, el ser y el existir en la Doctrina de la ciencia nova metodo no es mas que la posición, oposición y limitación como principios en la Doctrina de la ciencia de 1794, donde estos principios lógicos pasan a ser más ontológicos o quizá conceptuales. La voluntad como materia en el espacio del cuerpo/yo, sería la síntesis de la inteligencia como reflexión. La voluntad sería un nuevo punto de inflexión en el estudio conceptual del pensamiento de Fichte.

[1] Fichte, pág. 4 Doctrina de la Ciencia Nova Methodo

[2] Ibíd., pág. 4

[3] El llamado principio de identidad donde A=A o yo=yo

[4] Ibíd., pág. 22

[5] Ibíd., pág. 88

[6] Ibíd., pág. 89

[7] Ibíd. Pág. 90

[8] Ibíd. Pág. 93

[9] Ibíd. Pág. 107

[10] Ibíd. Pág. 83

[11] Ibíd. Pág. 87

[12] Ibíd. Pág. 88

[13] Introducción a la doctrina de la ciencia pág 84

[14] Doctrina de la ciencia nova metodo Pág. 159

[15] Op.cit. pág. 84

[16] Op.cit. pág. 151

[17] Op.cit. pág. 253

[18] Op.cit. pág. 256

[19] Op. cit. pág. 237

[20] Op.cit. pág. 24

[21] Op.cit. pág. 159

[22] Op.cit. pág. 145

[23] Op.cit. pág. 144

[24] Op.cit. pág. 143

El concepto de espacio topológico en Merleau-Ponty

2011-07-17T01:03:00.000-07:00

Para Merleau-Ponty el espacio se presenta como una forma de conocimiento o de significados históricos, que él presenta como una manera de superar la intencionalidad de la fenomenología del ser percibido o del ser objeto. La percepción en Merleau-Ponty es cultural e histórica, donde lo percibido es más bien sus verdades predicativas y significaciones, lo que él llama el ser salvaje. Este ser percibido es un lugar o un espacio de conciencia donde se estructuran los modos de ser-conciencia, la manera que tiene cada uno de pensarse a sí mismo en sociedad como una manera de percepción del mundo. En realidad se refiere a una existencia que se va alzando a partir del embrión, que se forma dentro de un modelo topológico no euclidiano. Ello significa que ese embrión va tomando forma más bien de significación que depende de un organismo que interpreta más que percibe formas. Ontológicamente, es un espacio contrario al espacio euclidiano, que pertenece el modelo del ser de la perspectiva o espacio sin trascendencia y positivo. Es el espacio topológico donde se circunscribe el ser salvaje de significación, que desde el principio está expuesto y es campo de todas las relaciones envolventes, un espacio que no solo se encuentra en el mundo físico, sino que también es constitutivo de la vida[1]. Esta idea es muy interesante ya que presenta un concepto de espacio no extensivo ni geométrico, sino más bien basado en la psicología de la forma.

En Fenomenología de la percepción Merleau-Ponty cuando habla del espacio se pregunta si el espacio es un espacio de conocimiento, aunque en la Estructura del comportamiento o Signes había planteado las premisas necesarias para llegar a esa conclusión. Explica Merleau-Ponty que en la actitud natural no se tienen percepciones sino un flujo de experiencia, y menos interpretar las percepciones del espacio como formas de intuición a priori de un sujeto trascendental, algo que implica una percepción clásica del espacio. Un ser objetivo no se percibe sino es por experiencias, relaciones históricas sin ningún fondo, ya que cualquier percepción supone un cierto pasado del sujeto que percibe, que como función abstracta es una acción íntima para elaborar su interacción con el medio[2]. Por esa razón dice que percibir es empeñar de una vez el futuro de experiencias en un presente, que jamás es garantía de objetividad sino que hay creer en el mundo, como un espacio de experiencias.

Estas experiencias equivalen a expresarse en sus particulares formas de percibir el significado, dentro de sus propios espacios de observación. Así, Merleau-Ponty describe algunos espacios culturales de percepción no euclidianos en la Fenomenología de la percepción. La distorsión que ocurre por ejemplo bajo los efectos de la mescalina, ofrece una perspectiva empequeñecida cuando los objetos se acercan. Las partes del mismo cuerpo parecen enormes con respecto a las demás. Las paredes de la habitación se ven distantes como si hubiera una dimensión entre el espacio exterior y el espacio proxémico. El sujeto se encuentra en lo que Merleau-Ponty señala como un espacio vacío, que aunque todos los objetos están en su lugar, hay un espacio desierto, donde los efectos de la mescalina o el mundo ilusorio de los esquizofrénicos, no afecta a las informaciones que extraemos de la percepción, señalando o dando a entender que existe una profundidad en la consciencia, el espacio vivido, que en el caso del influjo de la mescalina o del mundo del esquizofrénico se expresa como espacio vacío, espacio nocturno[3]. Así dice Merleau-Ponty que el cuerpo otorga una espacialidad fija referida al mundo, pero ofrece una espacialidad original a partir de ella, clasificando diferentes espacios de significación, como ese espacio vacío del esquizofrénico, unidos o vinculados por la reflexión del pensamiento inmanente a todos los espacios de significación.

Así, explica que no es necesario el mundo de los objetos para dibujar una espacialidad sin ellos, ya que el ser perceptivo de significación lo produce, como el espacio nocturno. En la noche se conserva el montaje del día incluso cuando se avanza por la habitación a oscuras, pero en los sueños es donde aparece ese espacio de conciencia más subjetiva, más vivida de la existencia, demostrando una espacialidad general de objetos claros, además de percepciones de emociones, deseos y actitudes corpóreas conectadas en relación analógica, con una dirección de significado, es decir, símbolos que se manifiestan con esa espacialidad nocturna, como el sentido direccional de los sueños, el avión que vuela o despega hacia arriba o el barco que se hunde. Con esto Merleau-Ponty enfatiza el hecho de que la percepción no está ligada a una significación huera como un número de teléfono, sino que el mito las imágenes favoritas de cada hombre sus fantasmas del sueño es lo que tiene una verdadero sentido y significado, el de la propia existencia[4].

Así, para Merleau-Ponty la percepción es una toma de posición deliberada donde todos los actos destacan y presuponen en el mundo. Un mundo como medio natural y campo de percepciones o de las percepciones del hombre que lo habita. No es la dicotomía sensibilidad entendimiento kantiano o la res cogitans y res extensa de Descartes sino la percepción vivida del hombre que intenta conocer el mundo percibido/vivido. Este hombre no es un ser subjetivo enteramente, sino es el cuerpo del otro, lo exterior a sí mismo que es le mundo y forma parte de él. No se trata de radicalizar el idealismo de Descartes o Fichte sino la idea que la percepción es quiasmática que se pliega en una invaginación de lo exterior interior, o en lo visible invisible. Por eso para Merleau-Ponty percibir el mundo es ser en el mundo al eliminar todo atisbo de idealismo[5]. Porque reflexionar no es retirarse a la conciencia ya que en realidad no se aparta sino que está vinculada al mundo porque es su propia conciencia.

La idea de espacio topológico está muy vinculada al cuerpo, ya que el objeto de una experiencia es visto desde el propio cuerpo y no en un espacio absoluto adireccional. El espacio contiene dirección en cuanto es referencia para un cuerpo, que puede describir un objeto móvil y construir una perspectiva, siendo en sí misma una vivencia más que una experiencia pensada. El espacio mismo sin un sujeto psicofísico, dice Merleau-Ponty, no contiene ni exterior ni interior ni es visible ni invisible extenderá posteriormente[6]. De ese modo el mundo junto con sus objetos y cosas no se ofrecen dentro de un espacio euclidiano con su geometría natural sino dentro de un espacio vivido como una conexión viva comparable a la que existe en las diferentes partes del cuerpo.

La percepción exterior y la interior son dos caras del mismo acto, el quiasma o pliegue de Merleau-Ponty, ya que toda percepción exterior es sinónima de un modo inmediato del cuerpo que se explica a través de la percepción exterior. Se aprende de lo exterior aprendiendo del cuerpo, ya que una teoría de la percepción es una teoría del esquema corpóreo. Somos del mundo en cuanto percibimos el mundo con nuestro cuerpo, dice Merleau-Ponty para relacionar la percepción con una percepción vivida en el mundo con el cuerpo como sujeto de la percepción. Esta idea se basa por primera vez en sus estudios de la Estructura del comportamiento, donde aparece esa correlación de la percepción.

En La structure du comportment dice Merleau-Ponty que el análisis de la percepción se basa en el estudio de la teoría reflexiva para explicar el fundamento de la forma como noción dentro de la psicología de la Gestalt y así comprender su pensamiento basado en una teoría de la percepción en base al cuerpo, que posteriormente será el pliegue de lo visible e invisible.

El comportamiento perceptivo superior se desarrolla como un prolongamiento de la teoría reflexiva, ya que los mecanismos reflexivos innatos no son suficientes en las relaciones con el mundo sino que el animal, o el hombre necesitan de un cierto desarrollo posterior dice Merleau-Ponty haciéndose caso de Pavlov. Esa teoría reflexiva muestra que se debería de considerar el sector de los nervios aferentes como un campo de fuerzas que se expresan al mismo tiempo un estado intraorgánico y la influencia de agentes externos. Es decir, que Merleau-Ponty basándose en los estudios de Pavlov primero y los de Koehler segundo basa su ser en el mundo en la teoría de los reflejos condicionadas y la psicología de la forma relacionando estas dos teorías con sistemas físicos de funcionamiento semejantes. Estos sistemas físicos se refieren en concreto a la categoría de forma aunque Merleau-Ponty se aparta de categorizarla. Las formas o esos sistemas físicos se definen como procesos totales donde las propiedades no son la suma de las que poseen como partes aisladas[7]. Estas propiedades más bien se guían por los principios descritos por la psicología de la forma para explicar esa nueva categoría, aunque Merleau-Ponty nos las explicita directamente. Si bien se basa en la psicología de la forma para explicar este comportamiento estructural de la visión reflexiva, la misma psicología de la forma parte de la intención fenomenológica de Husserl hacia las cosas mismas. En realidad es un plegado de reflexividad y aferencia del mundo hacia el mundo para ser en el mundo.

La percepción no comprendida como la suma de lo total es el primer supuesto en que se basa la psicología de la forma y la compresión del espacio topológico de Merleau-Ponty. Se percibe una totalidad que forma parte de una totalidad de la forma basada en las leyes de organización de la estructura formal. Estas son la proximidad, la semejanza, la simetría, la dirección, el cierre, la figura-fondo, que explican la tendencia a reagrupar las percepciones familiares, históricas diría Merleau-Ponty con su ser salvaje de significación, para constituir una forma y figura familiar y regular. Estas partes por separado no presentan los mismos rasgos que cuando se encuentran ya formados sin que las propiedades se sumen al significado final. Es el todo el que le da significado a la forma como un todo determinante, que trasciende a sus partes, donde ese todo es la vivencia, la percepción visible/invisible el objeto cuerpo o la misma esencia de la cosa como percepción vivida sentida y significada.

En Sentido y sinsentido, Merleau-Ponty realiza una crítica a Piaget por no mirar más allá de un pretendido innatismo en la psicología de la forma, que en realidad es una psicología de la estructura. Si bien explica que el papel de la experiencia es semejante en las dos posturas, el modo en que se comprenden las relaciones de lo interior como lo exterior difiere bastante en cada una de ellas. En Piaget el papel de la experiencia es sencillamente acumulativo, como la causalidad en la explicación científica, donde la ciencia es acumulativa. En cambio en la psicología de la Gestalt, la acumulación de la experiencia solo implica una reestructuración de la percepción y una reorganización en el campo perceptivo, presentando una llegada de nuevas formas articuladas. Esta idea es la base del que el todo trasciende a sus partes y no las partes las que suman el significado del todo, y por lo tanto, más que acumulativo es estructural[8].

En Le visible et le invisible explica muy claramente lo que para Merleau-Ponty es el espacio topológico diferente al espacio euclidiano. Este es un espacio del ser de perspectiva, decíamos más arriba, sin trascendencia, positivo de una red de rectas, paralelas, perpendiculares según las tres dimensiones que llevan a todos los emplazamientos posibles. Junto con esta idea del espacio está el tiempo, la velocidad, y el movimiento, que definen al ente realísimo del ser infinito. Por el contrario, el espacio topológico es un medio donde se circunscriben las relaciones de vecindad de envolvimiento, un ser semejante a las manchas de color de Klee, más antiguo que todo lo que existe, donde hasta el pensamiento regresivo choca sin poder deducirlo directa o indirectamente del ser para sí, que es un residuo perpetuo.

Para Merleau-Ponty, este ser como residuo perpetuo es el principio salvaje del Logos. Este ser o principio de vecindad y de relaciones de significados históricos interviene en todos los niveles para exceder los problemas de ontología clásica, es decir, va más allá del finalismo o el artificialismo. Según Merleau-Ponty fue Leibniz con su Teodicea quien intentó un acercamiento entre el Ser necesario y en Ser salvaje, implicando un dios escondido y sacrificado al Ente realísimo[9].

Continúa Merleau-explicando que ese ser salvaje ha desaparecido con la cultura, con lo cual la percepción euclidiana en realidad es un enfoque cultural orientado por el sistema, donde se ha perdido la percepción salvaje. Se pregunta cómo se puede recuperar esa percepción salvaje, ya que supone que existe un tipo de información, la cultura que oscurece la percepción salvaje en beneficio de la percepción euclidiana. ¿Es una información que pasa de lo invisible a lo visible, donde la pregnancia, es decir, el todo que supera la trascendencia de las partes, aprende del medio ecológico de la estructuras en libre constitución en que se derivan de las estructuras empíricas? Esa es la pregunta que se hace Merleau-Ponty para dilucidar el hecho constitutivo de la percepción por la cultura que permite decir que la cultura se percibe, ya que esa información, aquella conducta reflexiva que explicábamos anteriormente obliga a una apertura al mundo y las relaciones naturales de percepción son una dilatación de las relaciones con los instrumentos que requiere una abertura quiasmática del mundo hacia el mundo perceptivo y de la percepción[10].

Merleau-Ponty explica que es el sentir la percepción inmediata y lo que supone una posible vuelta a la percepción salvaje, criticando a Piaget que contempla la percepción inmediata como la cultural-euclidiana. Llama Merleau-Ponty a este sentir como la trascendencia silenciosa. La percepción salvaje ocurre en este espacio de significación que para Merleau-Ponty es un productor de hecho donde lo visible e invisible se pliega o se invagina de un modo reversible como un guante. Ya no existe un especio geométrico sino un espacio de significación como producciones de hechos, la Carne, que en realidad es parecido a un elemento aristotélico sin materia ni forma. Comparar el espacio de significación de Merleau-Ponty con un elemento aristotélico que el mismo introduce, significa entender al espacio aristotélico como lugar. Pero en Aristóteles el verdadero significado del espacio es que es una fuerza donde cada cosa va a ocupar el lugar del elemento al que pertenece por su fuerza interior. El que pertenece al agua su fuerza tenderá al agua o al fuego cuando esto ocurra. Lo mismo ocurre con el espacio topológico de Merleau-Ponty donde la pregnancia que recorre las vías aferentes reflexivas convergen hacia el significado de la estructura o de la forma como elemento de significación. Lo histórico completa la forma del elemento a percibir en su esencia salvaje y no lo geométrico como forma de educación cultural impuesta como una sistemática. Ahí está la diferencia, la cultura salvaje del significado histórico como percepción de la estructura o la percepción de la consigna impuesta por la educación dogmática de la cultura sistematizada geométricamente.

[1]Merleau-Ponty, M.: Le visible et le invisible, pág. 317, París: Gallimard, 1997

[2] Merleau-Ponty Fenomenología de la percepción pág. 296

[3] Ibíd. Pág. 297

[4] Ibíd. Pág. 300

[5] Ibíd. Pág. 13

[6] Ibíd. Pág. 221

[7] La structure du comportment, pág. 49

[8] Merleau-Ponty, pág. 137, Sentido y sinsentido

[9] Ibid. Pág. 264

[10] Ibid. Pág. 265

El concepto de sentimiento en Fichte

2011-06-14T22:21:00.000-07:00

El concepto de sentimiento en Fichte equivale a una conciencia inmediata del yo pensado como tal. En la intuición intelectual se descubre una actividad real e ideal que coinciden en la conciencia y sentimos los objetos aunque en realidad se intuyen. Se intuyen por el concepto como bisagra de la intuición intelectual y la empírica, cuyo resultado se siente como una conciencia. Esa conciencia como sentimiento es además de ser conciencia un sentido y un sentiente. La reflexión o el pensar de una conciencia se explicaría por ella misma como un –me siento, soy lo que siente y lo sentido al mismo tiempo-[1]. Así desde este punto de vista triple, el sentimiento es conciencia determinada donde el Yo y el No-Yo se encuentran inmediatamente unidos, siendo el Yo impulso, instinto, fuerza, energía, y el No-Yo la afección o limitación. De ahí que el sentimiento sea a la vez actividad y padecer, es la determinación del Yo entero, que limita la acción real del Yo. Esta determinación del Yo como sentimiento se presenta en el mundo externo como materia, y por tanto, el límite donde está toda la capacidad del yo. Por ello, el Yo no puede cambiar a su antojo la determinación empírica de la intuición sensible, ya que es parte del sentimiento triple, autosentido, sentiente y sentido. La realidad de la intuición fue puesta por la limitación pero yace olvidada por el mismo Yo que la puso. Por eso perdura la sensación de realidad de la intuición sensible y a pesar de ser puesta por el Yo, no puede ser cambiada a su antojo ya que ha sido construida en el tiempo ha. Por tanto, es el Yo práctico el que siente el sentido a través de la composición triple del sentimiento.

Todo sentimiento es un estado determinado del Yo, y por tanto, completamente opuesto u opuestos, que se refiere a lo diverso. Hay muchas conciencias, sentientes y sentidos, y por tanto, muchos sentimientos ya que es el Yo mismo que deviene diverso[2]. De lo diverso el yo empírico o yo práctico sintetiza el concepto, la bisagra entre la intuición sensible y empírica, pero la intuición no es el sentimiento. La intuición parece que es la realidad, lo de afuera, pero el sentimiento no es ese algo solamente sentido sino que es sentiente triple de auntosentido un siento que meramente intuye. La intuición empírica sería algo foráneo al sentiente o al sentimiento solo que esa intuición aunque sea una realidad, no puede ser intuida sino es por el sentiente para que sea una realidad plena. Esta intuición sirve para que el Yo reflexione desde la libertad y descubra que es un sentiente con lo cual el Yo llega a ser autónomo. Nada corresponde al Yo que el no ponga[3].

El sentimiento es una limitación, el poner de la limitación originaria. Este sentimiento es lo diverso de la materia, que permite la libertad de actuar del yo gracias a poder elegir libremente esa diversidad. Entonces el sentimiento si es limitación material es objeto pero a la vez es sujeto ya que de lo diverso el sentimiento de la conciencia elige por la libertad de actuar con lo que también es sujeto. La actividad ideal entonces sintetiza el sujeto y el objeto en el sentimiento, siendo ambos uno. El sentimiento como material parte una intuición para el concepto de una acción, que deviene objeto gracias a la imaginación productiva. Dice Fichte que el sentimiento es un estado, que vincula una representación objetiva por medio de la imaginación productiva. El sentimiento de lo triple conecta con lo objetivo y la acción o producción de ese objeto por la imaginación productiva[4].

El sentimiento une la actividad ideal y la real, siendo esta la limitación y es la que percibe el sentiente. El problema es que en el sentimiento las dos actividades son indivisas siendo lo que subyace el sentiente o a la conciencia. Es el sentimiento el fundamento de ese ponerme a mí mismo o el percibir el lado real o practico del Yo. Es un yo me siento dice Fichte, soy en el sentimiento mediante el sentimiento. Es una intuición de mí mismo como sentimiento de mí mismo y sintiendo comprendo una actividad ideal. Intuición y sentimiento de mí mismo es autosentimiento. El sentimiento es un darse cuenta por mí mismo de mis acciones en la limitación del objeto de lo determinado. Todas las acciones están plenas de diferentes clases de sentimiento para alcanzar la satisfacción que produce la superación de la limitación de lo determinable.

Clases de sentimiento

El sentimiento originario es la manifestación de la limitación, lo que llama Fichte un QUANTUM de lo determinable. Quiere decir que en la base de todos los cambios y clases de sentimiento permanece un sistema de sensibilidad, ese quantum o parcela de limitación de lo determinable, que no es otra cosa que la capacidad del sentir de ser también objeto. El sentimiento originario no es una intuición empírica sino el sentido de lo sensible que se puede determinar como una base que siempre existe en cualquier clase de sentimiento. Esta base determinable no puede ser limitada sin la libertad, una libertad como capacidad de comenzar una serie. El origen, que nosotros hemos calificado de un conceptor, al elegir una limitación tiene una dirección al comenzar originariamente. Libertad y limitación, dice Fichte, van unidas indivisamente en el sentimiento originario[5].

El sentimiento inteligible va unido a un sentimiento de fuerza, con lo cual tanto uno como otro se pueden relacionar como sinónimos dentro de la Doctrina de la ciencia. El sentimiento inteligible se basa en el querer que va en una dirección, un operar interno hacia un punto, que necesita de la imaginación para superarse pero de la fuerza y de la energía para aplicar un poder querer algo, el empuje. Debido a la imaginación el sentimiento inteligible es una tendencia que se desorienta fácilmente y necesita de un esfuerzo interno para que se fije. Cuando el yo se esfuerza en fijar esta tendencia, se alcanza un acto de consciencia que entiende el esfuerzo y lo percibe, y gracias a ello lo interno se vincula con lo externo. A este esfuerzo interno del querer y fijar la tendencia en un punto lo llama fuerza pura de la inteligencia como sentimiento de fuerza. O sea que la importancia de lo inteligible en el pensamiento de Fichte se relaciona con el querer y el esfuerzo en dirigir la libertad y la imaginación errática, comprendiendo esa relación de lo interno y lo externo, en el acto de conciencia de ese esfuerzo por fijarla[6].

El sentimiento de fuerza conduce al sentimiento de obligación del pensar. Si es un esfuerzo de la conciencia lo inteligible para fijar la tendencia en una dirección y esta fuerza en su base originaria está la limitación y la libertad la deliberación para escoger la dirección de la fuerza determinante de mí mismo se manifiesta como el concepto de fin en esa obligación del pensar. Es decir, el pensar ideal es libre y el pensar sensible está determinado por la limitación, por la base fundamental del quantum de sensibilidad y determinación que obliga a la fuerza autodeterminante a un fin, cuyo sentimiento sería la obligación de pensar por ese concepto de fin, la fuerza autodeterminante y lo determinable del sentimiento de originario.

Otro tipo de sentimiento que deriva desde el mismo sentimiento de fuerza es el del impulso, que es una limitación y a la vez esta limitación es impulso. El impulso es la tendencia o el esfuerzo hecho consciente por el yo finito mientras que solo la tendencia es Dice Fichte que la limitación sin el impulso no es nada y viceversa, y unidos dan el verdadero sentimiento de limitación o impulso, ya que son lo mismo o por lo menos expresan lo mismo[7]. El impulso es como una fuerza espiritual fijada con un sentido propio que ha encontrado lo determinable o el objeto de una intuición y se dirige a ella. El impulso deriva de la tendencia que pertenece al Yo, pero que al encontrar una limitación del objeto se hace subjetiva, y se convierte en ese sentimiento de limitación o impulso. Es la tendencia que se fija al ser determinada por algo. El impulso es una mediación de lo práctico con el conocimiento pero sentida, que se ha transformado sentimiento y por tanto un me siento, es decir, al conciencia vuelve consciente por el sentimiento de lo triple el carácter enérgico de la fuerza y su impulso, comprendiendo a la vez su limitación. En realidad este impulso esta fuerza es la base del querer transformar la limitación del yo práctico o quizá del hombre. Cuando no se consigue esta limitación de lo determinable o por lo menso el impulso no consigue una cierta determinación se crea un sentimiento de vacío.

El sentimiento de vacío de no obtener una determinación o de percibir dentro de sí mismo por carencia de objeto lo llama Fichte anhelo, con la necesidad básica de transformación, una transformación del mundo, que es recíproca al sentimiento de constricción. El anhelo por su necesidad y deseo por carencia buscará llenar ese vacío de determinación intentando modificar la materia. Para Fichte con el sentimiento de anhelo se es consciente de un querer pero no de qué es lo que se quiere. Se desea pero se desea en vacío sin rumbo carente de realidad y por tanto existe una insatisfacción perenne. El primer paso para comprender esta carencia de realidad o de ser del yo es ser consciente del impulso y de la tendencia del yo como sentimiento. Es comprender el sentimiento en su triple forma. El segundo paso y quizá más importante ya que se abandona ese estado de inacción es comprender el sentimiento de anhelo como fundamento de un sentimiento originario que fundamenta la imaginación productiva para transformar lo determinable y se expresa con toda su fuerza en la creatividad o la acción creativa del yo. Un estadio superior al vacío de la carencia producida por el anhelo es la creación artística, que todo sujeto lleva consigo, que no se trata de la especialidad del arte, sino más bien la producción creativa de transformación de lo limitado mismo a otro tipo de limitación por transformación de la materia.

En el sentimiento de anhelo se es consciente del querer pero no se puede canalizar ese querer de un modo causal ni como fin. El querer es algo originario, que solo se muestra en la intuición del sentimiento. Ahora bien, en ese querer que se intuye, Fichte explica que es necesario reflexionar en cómo se realiza cómo aparece en el pensamiento la forma del querer[8] ese querer pensado aparece como algo que se pretende realizar una acción donde el concepto de actuar se delibera para escoger un fin. Querer dice Fichte es una exigencia categórica incondicionada. Es en el querer querido donde se produce algo nuevo y se exige algo efectivo, exigencia de efectividad. El querer transforma, es un productor de una limitación a otra mediante una dirección de lo determinado por el querer. El querer es la concentración del impulso disperso en un punto. Si el yo se concentra y es consciente de sí mismo comprende que es el punto de inicio de un transitar, de una conciencia de voluntad y del querer, que en realidad es el pensar determinado del yo como un sentimiento, sentimiento que se basa en superar la limitación de lo determinado por otra limitación determinada por el querer. Es enfocar el impulso para superar el anhelo siendo conscientes de sí mismo. Ese ser consciente de sí mismo es un sentimiento al ponerme yo mismo como fundamento inmediato. La intuición es mía, como sentimiento de mí mismo en su triple expresión, me siento-soy en el sentimiento-mediante el sentimiento, que es el yo reflexionado, limitado, el sentimiento en sí más originario

Ahora bien, el sujeto debe tener un sentimiento de limitación para poder transformar por medio de la creatividad, primero por el anhelo y segundo por el impulso que lo conseguirá. El ánimo humano, concepto de donde parte Kant para su teoría del conocimiento se basa en una unión del sentimiento del impulso, la intuición de un objeto determinado, la intuición ideal y el sentimiento de limitación[9]. El sentimiento es en sí mismo limitación, pero si no se opone una actividad no es nada, dice Fichte. A la limitación se le opone una intuición sensible, cuyo punto de unión entre la intuición y la limitación es aquel en el que el yo siente esta limitación como real pero la intuye como ideal. El sentir del yo como limitación, donde el mundo o el no-yo se coloca como efectivo, debe de ser reflexionado, que en un principio es el del niño que es consciente de sí mismo. Ahora bien, es una reflexión ligera, vana, ya que la verdadera reflexión gira en torno al sentimiento de libertad en cuanto se supera el impulso del deseo como mero colmo de la felicidad. En un primer estadio el sentimiento de libertad es meramente formal dice Fichte, ya que el sujeto dentro de este estado no supera al simio, en cuanto solo desea satisfacer el impulso natural. Pero en un segundo estadio, la libertad o el sentimiento de libertad se reflexiona para trascender la etapa del mero deseo de felicidad, para encontrar en el actuar la razón práctica del yo.

El sentimiento de libertad es el sentimiento más íntimo del yo como consciencia de un sujeto que piensa que es libre y espontáneo. Para Fichte la perspectiva del idealismo contra el dogmatismo de Kant se basa en un sujeto cuyo sentimiento fundamental es el de la libertad y la espontaneidad. De todas formas, estos dos sentimientos tan íntimos no quieren decir que sean encontrados por el yo de un modo inmediato en su conciencia. Aunque estos sentimientos no se encuentren de un modo inmediato el yo de la conciencia sabe buscarlos dentro de sí y al ponerse en sí mismo los explica como actividad de autodeterminación con la máxima del idealista “piénsate a ti mismo y presta atención a cómo lo haces; encontrarás ante todo que regresas a ti mismo con tu actividad, que te autodeterminas en tu actividad”[10]. El principio de la libertad es el primero e inmediato del que parte el idealismo, un principio que es encontrado mediante un acto libre de la actividad en la acción libre de ponerse a sí mismo, dice textualmente Fichte. Este sentimiento de la libertad forma parte junto con la limitación del estado fundamental del Yo.

El sentimiento del yo es el primer objeto inmediato de nuestra reflexión, dice Fichte[11]. El sentir libre como sentimiento de libertad y el sentimiento de limitación propio es para un momento de tener una intuición. Por tanto, lo ideal de la intuición del objeto y lo determinado siempre están vinculados recíprocamente sin posibilidad de una sobre la otra. Eso es lo que implica el estado fundamental del yo, donde una reflexión como sentimiento completo del yo que se siente yo, depende la intuición ideal y la determinada, un yo ideal y práctico, donde el yo que se siente práctico equivale al sentimiento inmediato, donde limitación y sentimiento de impulso están unidos. Además el Yo se siente idealmente activo, constituyéndose en sentimiento de limitación sentimiento del impulso, intuición de un objeto determinado intuición del ideal, que darán lugar a ese ánimo humano explicado por Fichte como sentimiento del yo.

Conclusión

El concepto de sentimiento en Fichte apela directamente a la conciencia reflexiva que intuye un me siento-soy lo que siento-lo sentido, como una trilogía de percepción, donde el Yo como actividad se limita con la intuición sensible del No-Yo, aunando su efecto. El sentimiento es la conciencia de un yo práctico que se limita en el mundo pero comprende que es una actividad un impulso. El concepto de sentimiento es a la vez la actividad ideal del Yo general y la limitación de lo sensible como un padecer, que a la vez implica la fusión de sujeto y objeto. En el pensamiento del idealismo de Fichte la actividad ideal y la actividad práctica se sintetizan en el sentir de la conciencia, en la bisagra del concepto, que implica por un lado la intuición sensible y por otra al intuición intelectual. Ahora bien, este sentimiento como conciencia tiene varias clases de ser expresado.

La pregunta que se le hace al pensamiento de Fichte es cuándo ese yo es consciente de sí mismo o si por el mero reflexionar ya es un modo de yo práctico. Efectivamente el mero reflexionar es un estadio muy simple de la conciencia como el del niño que ve limitado su impulso, su deseo en el mundo. Es una etapa en la que el sentimiento de vacío es debido a una carencia de objeto, donde el sujeto se ve muy limitado del objeto, queriendo trasformar esa limitación pero sin saberlo ni conseguirlo. Es solamente ese deseo natural de satisfacer los impulsos primarios, una etapa evolutiva cercana al simio. El primer paso para superar este estadio es que la reflexión de la conciencia como un yo sentido de sentimiento comprenda que quiere pero sabiendo qué es lo que quiere. Esto supone que es libre, ya que ha comprendido que la actividad es libre y espontánea del querer pero que a la vez puede dirigir ese querer para un fin. La limitación no es solamente un deseo plano sino que es la capacidad de transformar el mundo por el querer y no solamente un deseo llano de satisfacer lo natural. En este estadio el yo de sentimiento comprende el sentimiento de libertad y limitación que son recíprocos, que pueden ser dirigidos por el querer como fin dentro de la síntesis de la actividad ideal expresada como impulso y en el caso del yo práctico como esfuerzo. El esfuerzo es el impulso del yo práctico hacia un fin del querer, que transforma el anhelo y culmina la sensación de vacío a través de los procesos de creatividad en todos los planos de acción del yo práctico.

Por tanto, un individuo puede estar toda la vida en una etapa infantil si solamente reflexiona como una conciencia del deseo en el sentido de querer y satisfacer su impulso natural. Para superar esta etapa hay que reflexionar y comprender al yo como una unidad y una trilogía del sentir en cuanto es un yo me siento en lo sentido, pero siendo consciente de la espontaneidad de la libertad. Jay que buscar y reflexionar el sentimiento de libertad para comprender la limitación y la actividad con esa frase de Fichte “piénsate a ti mismo y presta atención a cómo lo haces; encontrarás ante todo que regresas a ti mismo con tu actividad, que te autodeterminas en tu actividad”. Este salto entre etapa y etapa es bastante difícil y es donde el existencialismo elabora sus teorías de situaciones límites en el caso de K. Jaspers o el ser para la muerte de Heidegger como un modo de abrir la conciencia al yo o al ser ahí del existencialismo. Fichte solo apalea a la reflexión y a la actividad práctica del ser moral.

[1] Fichte, pág. 48 Doctrina de la ciencia nova methodo.

[2] Ibíd. Pág. 51

[3] Ibíd. Pág. 55

[4] Ibíd. Pág. 56

[5] Ibíd. Pág. 119

[6] Ibíd. Pág. 104

[7] Ibíd. Pág 62

[8] Ibíd. Pág. 100

[9] Ibíd. Pág. 65

[10] Ibíd. Pág. 6

[11] Ibíd. Pág. 64

El comprender como base del Conceptor .R.

2011-05-15T01:02:00.000-07:00

La cualidad de la comprensibilidad es básica para comprender la intuición intelectual y la relación entre la intuición sensible como concepto, es decir de la multiplicidad que dará lugar al Concepto.R. El concepto que constituye el conceptor es un constructo formado por cada uno, que equivale al tiempo propio y para formarlo hay que interpretarlo o comprenderlo, que en el pensamiento hermenéutico son sinónimos. Así, en la misma explosión metafísica donde aparecen los conceptores todos ellos multiplicidades creadas de la nada, aparece la comprensibilidad del comprender como un primer Concepto.R que equivale a la no separabilidad del concepto con el tiempo como duración propia y origen necesario para entender esa misma explosión metafísica, el comprender antes que el intuir, razonar, imaginar, y este comprender como interpretación. Para ello hay que alcanzar el sentido básico del comprender y cuándo aparece para poder explicar lo que para nosotros es el comprender, un Concepto.R basado en el pensamiento de Gadamer, que es fundamento de la comprensibilidad del conceptor en cada explosión metafísica. Por tanto, comprender el concepto significa entender que no puede ser separado de ningún tipo de interpretación, es decir, del tiempo propio o del yo mismo. Comprender el concepto es vincularlo con la función como relación, siendo la máxima forma de comprensión del objeto mismo la que se acerca a una objetividad universal que equivale a una conveniencia. El concepto sería entonces un constructo convenientemente interpretado universal y objetivamente donde el tiempo propio tiende a 1.

El concepto de comprender no es una actividad cognoscitiva racional, sino que es una acción interpretativa. En la Escolástica el comprender como conocimiento era la indagación o penetración en la verdad revelada, donde el intelligere como comprender en el pensamiento de santo Tomás era demostrar los principios de la fe, las analogías de la verdad de la fe y las objeciones contra las verdades de la fe. Las verdades de la fe no son demostrables por vía racional en cambio sí que son comprensibles, que permiten ser aclaradas por estas analogías. Esa es la base del comprender escolástico, la analogía explicativa.

Dilthey distingue entre la naturaleza humana y la naturaleza objetiva para desarrollar una nueva forma del comprender. Se refiere al concepto de vivencia donde enfatiza la realidad o conciencia histórica del individuo con el comprender es un órgano del conocimiento histórico e interpersonal, sin explicaciones causales propios de la naturaleza objetiva. El concepto de vivencia en Dilthey es una actitud de carácter comprensivo como unidad estructural histórico/interpersonal. La vivencia es certeza de sí misma, porque el comprender mismo está enfocado a un para sí de la experiencia vivida. Dilthey explica que la comprensión es lo mismo que la interpretación y es el método que abre la base de la vivencia. En la reciprocidad de la vivencia y la comprensión se llega a comprender la conciencia temporal como historia y las relaciones interpersonales, que en realidad son las manifestaciones de las ciencias del espíritu. Dilthey señala que el hombre de hoy está desconectado de su pasado, ya que cada vez que avanza en sus experiencias vividas la conexión se rompe. De ahí que el método del comprender se base en una especie de inducción de las singularidades que nosotros determinamos para alcanzar una conexión de las partes y el todo. La vivencia es el fundamento de esa conexión en cuanto se llega a comprender su significado con el tiempo en base a la conciencia histórica e interpersonal[1].

Gadamer continúa con la línea de Dilthey en la relación del comprender con el interpretar dentro de la conciencia histórica. El estudio de Gadamer del comprender empieza con la idea de Heidegger sobre su relación con el proyecto del ser-ahí como posibilidad. Heidegger explica, según Gadamer, que el comprender como interpretación es asegurar la elaboración científica de la cosa misma y no suposiciones o conceptos populares[2]. Así toda interpretación debe orientarse hacia la cosa que se estudia, dejando al margen ocurrencias, prejuicios y limitaciones en el hábito del pensar. Es importante en este método interpretativo que cuando aparece el texto hay que relacionarlo con el todo. Aun así, esta comprensión se lee bajo unas premisas determinadas, que implican una interpretación previa. Conforme se va avanzando dentro del comprender del texto, este tiene que ser constantemente revisado, ya que la interpretación según Gadamer, comienza con conceptos previos que deben de ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados. Esto es el reproyectar del sentido basado en el comprender e interpretar, que equivale a afrontar cualquier cosa, cualquier significado o texto desde el punto de vista del tiempo del autor. En realidad es un comprender, interpretar y reinterpretar el contexto si nos acercamos a no solo un hábito lingüístico, sino también a la cosa misma y a su significado con respecto a las circunstancias que la rodean, dentro de una conciencia histórica. Esta idea nos acerca al contextor, donde procediendo de la interpretación de la teoría figurativa de Wittgenstein y del escorzo en Ortega, el contextor se interpreta como tiempo en un espacio determinado de significación. De esto se hablará mucho más adelante.

Para el comprender e interpretar se exige estar abierto a la opinión del otro y del texto que se afronta, lo que representa una multiplicidad de significación. El texto contiene variedad de opiniones y de significados en base a la comprensión e interpretación de la cosa misma. De ahí que esa multiplicidad comprendida como Concepto.R se relacione s o está en función del tiempo t. el comprender se basa en una comprensibilidad abierta necesaria para alejarse de las opiniones propias y acercarse al texto. El problema es que es imposible de alejarse de la conciencia histórica como tiempo para poder interpretar de un modo puro el concepto. De ahí que este concepto sea comprendido mejor dentro del contextor como relación de conceptos con el tiempo t. ahora bien, para afrontar el comprender de un espacio de significado dentro de una conciencia histórica o del tiempo propio, hay que abordar la noción del prejuicio dentro del concepto de destrucción del tiempo con respecto a Heidegger y lo que explica Gadamer sobre el verdadero significado del prejuicio, lo que nosotros explicamos y desarrollamos mas adelante como destructores.

Heidegger explica que para comprender hay que destruir en el sentido de que la tradición ha superpuesto capas que impiden interpretar el verdadero sentido ontológico del ser griego. En realidad es la destrucción de todo prejuicio negativo hacia la presuposición e interpretación de un significado o una concepción histórica del ser en el caso de Heidegger o del lenguaje como ser en Gadamer. El prejuicio es el juicio que se forma antes de convalidar objetivamente los momentos determinantes para una sentencia definitiva. No es un concepto en sí mismo negativo si no más bien una preinterpretación previa al análisis de aproximación a un concepto. Los destructores serían estos pre-juicios entendidos como reinterpretaciones o replanteamientos previos a una nueva interpretación de un concepto o más bien un conceptor, ya que de lo que se parte es de una multiplicidad que relaciona un concepto con el tiempo propio, que es el tiempo del otro reinterpretado. El comprender comienza con los destructores para arrancar las diferentes capas de interpretación y poder alcanzar el significado aproximado del concepto objetivo, nunca logrado por no poder ser puro, aunque sí conveniente para el contexto de su tiempo.

Descartes usó los destructores para el análisis de su primer pensamiento o fundamento Con un planteamiento intuitivo empezó a desgranar los diferentes prejuicios interpretativos de lo que él pensaba como realidad que le rodeaba, sus circunstancias. Arrancando capa por capa fue llegando al primer pensamiento que alcanzaba a concebir y este no fue otro que la intuición de un yo que era pasado que piensa. Esto no es más que el primer atisbo de una conciencia histórica, pensar en pasado de uno mismo siendo un yo pienso como un yo que era. Ahora bien, Fichte explica que para alcanzar este yo pienso, que es una intuición intelectual del pasado es necesaria para la comprensibilidad y estabilidad. Para Fichte el yo pienso como conciencia aparece junto con la noción del comprender como un concepto, que es una bisagra entre la intuición sensible u el yo como intuición intelectual. Ese yo es sensible en cuanto es percibido como una sucesión histórica e intuido, que en primera instancia es comprendido por sí mismo. Entonces, más que un yo pienso como concepto puro, lo que descubre Descartes es una conciencia como un yo comprendo de un modo histórico, la conciencia histórica como tiempo del comprender propio. Esa es la explosión metafísica del punto O del Concepto.R que sería el origen de toda emanación de conceptores irradiados y creados de un modo permanente. El comprender está en relación al concepto que no puede ser puro y de ahí la interpretación de propio. Si el comprender es interpretar y reinterpretar el concepto en función del conceptor el resultado final es que la conciencia histórica que mira al pasado en un yo comprendo que reinterpreto los conceptos como tiempo propio, que es el Concepto.R en el punto O, origen de la explosión metafísica del comprender reinterpretativo. Esto parece que se acerca al círculo hermenéutico pero en realidad es una espiral interpretativa que toca fragmentos conceptuales pero los reorganiza para un nuevo aspecto del significado. Entonces el tiempo propio nunca es una línea sino ni un círculo sino más bien una espiral, una anábasis helicoidal, en principio como búsqueda del punto O del conceptor origen/comprender/sí mismo y posteriormente la eyección de la relación y función para la estructura de todos los demás conceptores en sí mismos vinculados desde el punto O.

Desde la base del comprender se inicia la multiplicidad del conceptor 1, que estructura toda la relación de conocimiento de toda posible realidad. El fundamento es un punto que eyecta a partir de una explosión, partículas plenas de multiplicidad. Estas partículas como átomos y moléculas son conceptores que se van convirtiendo en contextores en relación a un espacio interpretativo de significación. Es la base de la teoría sistemática del conceptor. Nada nuevo bajo el solo salvo que es una interpretación propia de los conceptos aparecidos en filosofía para estructurar mi propia realidad interpretativa. El sistema se estructura no desde un punto de vista t=1 objetivo, sino que es interpretativo desde el origen, conceptor 1, que es mi propia conciencia histórica.

El siguiente paso será analizar los diferentes conceptos y cómo son interpretados por mi t como tiempo propio.

[1] Dilthey, W., pág. 250, El mundo histórico, FCE, 1944

[2] Gadamer, pág. 322 Verdad y Método I, ed. Sígueme, 1993

El concepto en Fichte. El Concepto.R

2011-05-05T22:18:00.000-07:00

Una de las nociones más importantes en el pensamiento de Fichte es el concepto. La primera definición de concepto aparece en la Introducción a la teoría de la ciencia donde lo explica como una noción bisagra, que se basa en la intuición intelectual y la intuición sensible. Estas dos maneras de presentarse la intuición no se muestran solas sino que necesitan una de la otra para ello, de ahí la condición de que exista esa bisagra o concepto que está enlazada a la intuición sensible[1].

La intuición intelectual es el origen del que parte Fichte para diseñar su teoría de la ciencia a partir de los tres principios del Yo, el No-Yo y limitación del Yo por el No-Yo. La intuición intelectual es un intuirse a sí mismo como conciencia inmediata de actuar, el comprender la acción por uno mismo de un modo singular y propio. La intuición intelectual como conciencia de sí solamente lo puede intuir cada uno de propio de un modo inmediato y sin razonamiento. En este sentido la intuición intelectual es una noción que procede de una línea conceptual desde Descartes a Locke y Kant. En Descartes el yo entiende que es un tiempo pasado que piensa. La noción del yo que es una acción de pensamiento propio se plantea en Descartes a partir del tiempo, pero es Locke quien evoluciona en este sentido para presentar que ese yo que piensa es una conciencia de sí mismo, self, que actúa, ya que las diferentes acciones de los sentidos como el ver, oler, sentir, meditar o desear comprendidos bajo la conciencia del sí mismo es una conciencia que acompaña al pensamiento. A esta conciencia Locke la identifica con el yo que directamente la identifica con una identidad real y física, en cambio Fichte se interna en ese sí mismo como intuición intelectual en busca del primer principio genético de la Doctrina de la ciencia como el Yo general. Kant explica que no hay intuición intelectual del Yo, pero en cambio define el ánimo como un yo empírico que gracias a una intuición sensible basada en el tiempo se comprende como sentido interno que alcanza a elaborar el Yo trascendental puro. En realidad, y debido a esta noción del ánimo para Kant, la conciencia de sí no es una intuición sino más bien una manifestación de un sí mismo incognoscible.

Cuando explica Fichte que todo el que se atribuye una actividad apela a esta intuición intelectual, se acerca mucho al self de Locke ya que su conciencia de sí mismo es una actividad de una identidad física que desea, medita, piensa, en suma como la acción del sí mismo de propio, aunque Locke no basa esta intuición y el self en un fundamento absoluto del Yo sino que es solamente práctico y por tanto trascendente y no inmanente como el yo de Fichte. Ahora bien, esta actividad de la intuición intelectual no es solitaria sino que es acompañada por una intuición sensible, la de un objeto o de un algo sobre el que se actúa. Esa acción en sí mismo práctica como acción contiene un fin, con lo cual Fichte explica que junto con el concepto, que es la bisagra entre la intuición sensible e intelectual la acción como fin se suma a esta multiplicidad y se forma una serie completa que se presenta en la conciencia. Entonces la multiplicidad primera del acto completo de la conciencia sería Multiplicidad= Concepto (intuición intelectual+intuición sensible) x Concepto (intuición intelectual-acción como fin). El problema es que si bien Fichte no duda de esta primera presentación de la conciencia, no por ello explica que no tiene por qué no existir la intuición intelectual como pretende Kant en su negación de la misma[2].

Al ser una intuición intelectual la que posee la conciencia de sí mismo, es pasiva como intuida, y por tanto, es la comprensión de que hay algo que actúa en base a esa conciencia para comprender la intuición intelectual, ya que no es ella misma la que produce la acción, algo que debe ser activo para elaborar una multiplicidad. Es activa en cuanto se comprende como un yo que posibilita la acción de limitación espontáneamente y libre. El yo mismo me es dado dice Fichte, que descubre de un modo espontáneo y del que se parte para comprender el fundamento de la Doctrina de la ciencia que es el actuar del Yo general. Ese yo que me determino a mí mismo es una construcción del concepto de intuición, la intuición que es la base del concepto y de lo aprehendido del concepto[3]. Esto es explicado en la Doctrina de la Ciencia nova método donde el yo es a la vez un concepto y una intuición.

El intuir pasivo o como reposo de una actividad, de la actividad de la intuición intelectual como conciencia de sí mismo es un concepto pero a la vez intuición[4]. Ahora bien, como intuir reposado es un concepto del Yo general en relación al No-Yo. Ya expone Fichte que el yo como intuición propia es una limitación producida por el No-Yo en relación al Yo general, dos de los principios básicos de la Doctrina de la Ciencia. El concepto en sí determinable como reposo es la conciencia misma, pero no como actividad. Esta es la diferencia clara con respecto a la ITC, que el yo individual como conciencia e intuición es una actividad en reposo como mero concepto. Es una capacidad, una potencia de actuar, pero la actividad en sí misma pertenece al Yo general. Así que el concepto inmediato es reposo y lo activo que hay en este es potencia de actuar por lo que contiene este concepto en sí de Yo general. Así, si la conciencia se piensa como un yo propio es un concepto inmediato, que es una actividad en reposo con capacidad de actuar. Pero si esta conciencia va más allá e intuye que esa capacidad de actuar es el fundamento del yo individual como Yo general que es un actuar entonces comprende que el actuar es a la vez sujeto y objeto, Yo y No-Yo, actividad y concepto pasivo.

El mero hecho de la intuición del que intuye, es decir, del yo propio, existe una vinculación intuición/intuyente de cómo el Yo general llega a ser un yo para sí. De este vínculo explica Fichte que surge la estabilidad, que podía ser una noción de vínculo, que al ser espontánea y libre es a la vez estabilidad y comprensibilidad. La intuición entonces es el producto de una actividad estable que a la vez es comprensible por lo limitado del yo propio. Según Fichte, la actividad ideal del Yo es libertad absoluta pero solo se comprende a través de la limitación que es el concepto limitado en la intuición. Este vínculo por el cual el yo propio comprende la acción del Yo general Fichte lo llama sentimiento. El sentimiento es el modo inmediato por el que el yo finito comprende sus acciones y el mundo, cuya actividad consiste en superar la limitación de toda acción concreta como afirmación de sí mismo. Así se observa que el pensamiento de Fichte es eminentemente práctico, ya que el individuo o el sujeto finito tiende a afirmarse libremente en base a su acción espontánea fundamentada en el Yo general, superando la limitación como un modo de afirmación del mismo sujeto como yo propio. Esa actividad ideal del Yo general comprendida por el yo propio es libertad que se manifiesta en el concepto[5]. Entonces junto con la intuición intelectual intuida aparecen dos nociones que hacen posible la intuición del concepto comprensibilidad y estabilidad. Es decir, para que la acción sea intuida como libre, espontánea y propia de un Yo general que actúa, debe de existir estas dos nociones. Por lo tanto, la multiplicad que se explicaba como una multiplicación del concepto de la intuición intelectual y sensible con el concepto de la acción, explica a la estabilidad y comprensibilidad como una multiplicidad, ya que incorpora la intuición intelectual la sensible y el fin para comprender la acción del Yo. Pero si Fichte a partir de estas acciones intenta describir el Yo general como un Yo primigenio y genético de un modo puro, es muy difícil de intuir mientras que el yo propio sea una intuición o un concepto. Es como intentar comprender la idea pura del primer motor o del Dios cristiano. Por ello mismo, al no poder superar la comprensibilidad de un modo puro, lo que resta es la multiplicidad misma como un modo de actuar que involucra la intuición y el fin. Esta definición es la base de lo que nosotros pensamos como conceptor.

La Multiplicidad es igual al Concepto (intuición intelectual x intuición sensible) x Concepto (intuición intelectual/acción como fin) con lo cual Concepto (intuición intelectual x intuición sensible) donde (intuición intelectual x fin) sería R de tiempo entendido como un yo propio que actúa en lo sensible, siendo a la vez lo sensible un constructor, que se puede a sí mismo llamar concepto en muchos casos para efectos de significado, como se verá más adelante. Por tanto la multiplicidad sería entonces desde este punto de vista un Concepto.R donde el concepto dependería de R o estaría en función de R que sería el tiempo t. f(Cà)t, que es la expresión de la función en relación a un concepto en el tiempo, el conceptor.

El concepto está claro que es la bisagra entre la intuición intelectual como un yo mismo y la intuición sensible, pero ¿cómo podemos introducir R como tiempo dentro de la función del conceptor?. Dice Fichte que la intuición intelectual es el tiempo que deviene sensible, es decir, que la conciencia se dí mismo comprende la sucesión o que es pasado que se torna presente a través de un concepto[6]. Si deviene sensible es porque usa el concepto para comprender ese devenir como tiempo. Esa idea es la que propuso Descartes en la formación del yo pienso en base al tiempo como un yo era. En cambio Descartes separó la res extensa de la res cogitans lo que supuso que ese yo mismo no se intuía por la base de ningún concepto de mediación, sino que era inmediato la intuición de un yo puro. En Fichte si la intuición es inmediata de un concepto inmediato del intuir en reposo, en realidad es mediato para alcanzar el primer principio genético de la Doctrina de la Ciencia como Yo general. El Concepto.R implica al concepto en la intuición intelectual y sensible y el tiempo cuando se implica para ser comprendido el tiempo como deviniente, pero no el fin, que es el futuro. Tanto Descartes como Fichte hablaron de tiempo como pasado en un caso y como deviniente en otro como tiempo de presente o succión peor la implicación directa del futuro se esboza en la temporalidad extática d Heidegger. Eso implica el concepto de fin. Por eso, R como tiempo siempre implica la función del concepto es decir, que cada concepto está en función del tiempo entendido como temporalidad extática o dentro de las tres éxtasis del tiempo. Esa temporalidad extática es el yo mismo de propio entendido como proyecto y fin por sí mismo, que no se puede separar del concepto. En realidad, equivaldría a la clásica frase de Ortega yo soy yo y mis circunstancias donde las circunstancias serían los conceptos Concepto y sería el por o la función y el yo soy yo t como tiempo Concepto.R

[1] Introducción a la Teoría de la Ciencia pág. 84

[2] Ibíd. Pág. 84

[3] Ibíd. Pág. 121

[4] Doctrina de la Ciencia nova método, pág. 23

[5] Ibíd. Pág. 77

[6] Ibíd. Pág. 113

Teoría del conceptor. Origen y explosión metafísica

2011-04-27T22:42:00.000-07:00

Origen del conceptor

La evolución del origen del conceptor es importante para comprender su verdadero significado, ya que este en sí mismo es real en cuanto es una función del concepto en relación al tiempo, t, como yo propio. La función es una relación entre conceptos, fragmentos de conceptos o los propios conceptos interpretados por la t, tiempo propio, tanto en el concepto original como en el singular que está en función o relación con otro o de sus propios elementos. En realidad es un conector. Cuando la t es universal esta equivale a 1, y por tanto, el conceptor no influye el tiempo propio como variable, aunque sí que puede influir en la relación directa con la construcción de cada concepto en cuanto este es debido a un yo individual. El conceptor equivale a (Cpß à Cp’).t donde Cp sería el concepto construido por un t1, ß à la relación como una función o conector Cp’ el concepto de un t2 y t el tiempo propio o singular de un yo que lo interpreta. Entonces, habría que valorar que es el concepto para comprender lo que significa y entender el fundamento del conceptor y su completa realidad.

El concepto es una idea que es causada por un pensar o una cosa pensante. Esta noción aparece en Espinosa en la Ética donde concepto sustituye a percepción, ya que esta palabra puede dar lugar a equívocos. Espinosa se aparta de explicar la idea como una figura, ya que imagen, representación indica algo más que una figura en el origen y significado de la palabra[1]. Enfatiza que el concepto es una acción del alma o lo que es lo mismo es la acción de una cosa pensante, que posteriormente nosotros explicaremos como la construcción de un yo propio. En el caso de Espinosa el concepto pertenece al atributo pensamiento de la sustancia, siendo de tres formas, concepto inadecuado si se forma por la imaginación, concepto adecuado si es formado por la razón o concepto verdadero si es formado por lo que el llama la intuición.

El concepto es una idea de un cuerpo que surge en la imaginación, del entendimiento y de la razón de una cosa pensante, que puede ser el hombre o la sustancia[2], según Espinoza. Ahora bien, la causa de los conceptos no son las cosas en sí que ofrecen una representación, sino la sustancia como cosa pensante. En el caso de Espinosa el concepto sería causado por la sustancia y el hombre sería el vehículo de expresión de la sustancia en cuanto el pensamiento es un atributo por el cual se expresa[3]. Asimismo lo extenso también es otro atributo de la sustancia, que es expresión y que se manifiesta o en los modos, ya que estas se manifiestan en la sustancia como pensamiento y extensión, todos ellos causados por la sustancia. Las cosas singulares o modos se componen de modos de pensamiento y de extensión, y están conectados entre sí a través de los conceptos. Los conceptos están conectados y ordenados paralelamente a las cosas en cuanto son modos de pensamiento y extensión de la sustancia o lo que es lo mismo, los conceptos físicos son ordenados y conectados con los conceptos esenciales, es decir, las ideas de las cosas físicas equivalen paralelamente a las ideas formales o sus esencias pensadas, sean inadecuadas, adecuadas o verdaderas. A fin y al cabo la extensión y el pensamiento en cuanto son modos de pensar y de extensión son paralelamente conceptos, ya que al pertenecer a la sustancia como atributos solo contienen una diferencia modal pero pertenecen a la misma realidad de la sustancia.

Entonces si el concepto es la idea de un cuerpo, habrá que entender lo que supone el cuerpo para Espinosa ya que el pensamiento sabemos que es un atributo de la sustancia. El cuerpo es un modo que expresa la esencia de la sustancia en cuanto considera una cosa extensa dice Espinosa, donde estas cosas se expresan de determinada manera, que es el cuerpo[4]. Estos cuerpos implican el concepto de un solo atributo, el de extensión. Entonces el concepto es la expresión de un cuerpo desde el modo del pensamiento pero sin ser adecuación en el sentido de una representación, que es causa de este concepto. La idea es un tanto complicada para una educación figurativa, ya que la causa del concepto no es la cosa, sino que el concepto es la idea causada por el pensamiento que es paralela a la cosa que es cuerpo. Es decir, el pensamiento como concepto tiene en su misma causa un cuerpo de un modo paralelo solo por el mero hecho de pensar el concepto, mientras que en la teoría de la adecuación debe de trascender el pensamiento y la extensión o el intelecto y la cosa para que se llegue a entender el significado. En cambio en la teoría conceptual de Espinosa el mismo concepto lleva consigo la definición o la expresión de un cuerpo de un modo intrínseco, otra forma de superar tanto la trascendencia como la cosa en sí. Siendo entonces el concepto la expresión de un cuerpo pero sin ser cuerpo por su diferencia modal pero no real, los dos atributos son expresiones de la sustancia, lo que equivale a decir, que no siendo lo mismo son lo mismo en cuanto su sustrato es la sustancia, algo que no ocurre en la trascendencia y sí en cambio en cuanto la sustancia de Espinosa es inmanente al concepto y al cuerpo. Es la sustancia la que se expresa a través de los modos causados donde el hombre es el medio de expresión de estos modos expresados asimismo con sus atributos de pensamiento y extensión.

Desde esta idea en que el concepto es la expresión de un sustrato que se expresa atributivamente asimismo en la extensión, siendo el concepto definición o esencia de una extensión plasmada como cuerpo, Fichte evoluciona la idea de sustrato como sustancia, para explicar su concepto genético de sustancia a partir del yo general. Es el Yo general o yo genético el que construye el concepto como bisagra entre la intuición intelectual o yo individual y lo extenso que es más bien lo sensible en Fichte. Fichte adopta su método a partir de las teorías de la construcción del concepto a partir del mismo que usa en concreto Espinoza en el Tratado de la reforma del entendimiento 96-97. Explica Espinoza que el concepto para una cosa creada debe de ser considerada en sí solo y no unido a otros, que se pueda concluir que todas sus propiedades están contenidas en el concepto, que es la definición de esa cosa. Por ejemplo, en el concepto de círculo equivaldría a decir que es donde la circunferencia traza sus radios hacia el centro siendo todos iguales. El problema según sus críticos es que en el concepto de extensión no se puede explicar la causa contenida en la definición o el concepto, ya que existen muchos cuerpos extensos que no pueden ser explicados por sí mismos. Esta crítica es la que intenta superar Fichte con su método genético a partir de un Yo que estructura todos los conceptos. Así, de la definición de Espinoza en que el concepto se construye por una cosa pensante, Fichte evoluciona esta definición añadiendo que esa cosa pensante es el yo que parte desde un conocimiento de sí mismo como la intuición intelectual.

Fichte dice que el concepto es la bisagra que existe entre la intuición intelectual y la intuición sensible o lo que es lo mismo entre el Yo empírico y el No-Yo. De todas formas, hay que explicar bien todas estas nuevas nociones para comprender la genética del concepto en el pensamiento de Fichte ya que es el origen directo del conceptor.

Fichte explica que el concepto es una formación del actuar en general que no puede estar libre de su intuición intelectual ni sensible. Entonces el concepto es un acto inmediato y mediato del Yo universal que se intuye a través del yo empírico o individual en una intuición sensible que supone una consciencia mediada como un yo. Fichte a partir del fíjate a ti mismo parte hacia los tres principios de su filosofía genética, el Yo, el No-Yo y la limitación del Yo por el No-Yo. Ahora bien, el acto primero de la conciencia, donde se forja la filosofía de Fichte es la intuición intelectual como el actuar del concepto. El problema de la teoría de la ciencia es que otorga a la razón estatuto de ejemplar, es decir, el Yo puro es la razón completamente independiente en cuanto es la posición lógica de un principio genético de filosofía. El Yo pienso de Fichte es una apercepción pura que acompaña al yo empírico como conciencia de sí. Es el mismo Yo que determina al yo como conciencia o el Yo absoluto que limita al No-Yo en cuanto es yo individual y conciencia de sí, donde el concepto de Yo puro coincide con el de Kant como Yo trascendental en este. Ahora bien, Fichte necesita del Yo puro como condicionante para elaborar su teoría de la ciencia, que condiciona al yo como conciencia individual, y por tanto, al concepto. El concepto esta condicionado por el Yo puro que limita al No-Yo como lo sensible para ser lo determinado y significado por el yo individual. El yo individual pasa a ser en sí mismo un concepto limitado del Yo puro que limita al No-Yo. Así, desde este punto de vista, el origen del concepto ya no es el acto en sí de ser consciente de sí mismo, sino que es el Yo puro del que depende el yo individual. En realidad, es el concepto activo lo que es el origen de la filosofía del Fichte y por ser activo en sí mismo es un conceptor.

Fichte sigue la misma línea de Descartes en cuanto aparece el primer acto de la intuición intelectual como conciencia de sí. Mientras que Descartes continúa hacia un fundamento ontológico de tres sustancias, la res cogitans, la res extensa y Dios, Fichte pone al ser en la res cogitans o la razón práctica de su Yo puro como condicionante ontológico de la realidad genética que se construye a partir de las sucesivas limitaciones del Yo. Ahora bien, tanto uno como otro abandonan el primer acto de la conciencia para buscar un fundamento cuando en realidad el fundamento es ese primer acto de un yo que es tiempo y se conceptúa reflexivamente gracias al concepto de ser primero ese acto sintético, mediato en primer lugar e inmediato cuando es un concepto reposado del yo que se piensa a sí mismo y se intuye. El yo sería el concepto mismo en la teoría de la ciencia[5]. Gracias al tiempo pasado lo que significa que algo anterior sucede lo posterior. Por tanto, ya en el primer acto de conciencia hay varios conceptos que necesitan ser dinámicos es decir funcionales para poder apercibir el yo individual como conciencia que es tiempo y que aparecen simultáneamente, se crean conjuntamente en ese primer acto de todo ser que se fija en sí mismo.

La explosión metafísica. El conceptor 1

La gran explosión de la metafísica ocurre cuando Descartes descubre el concepto de yo como tiempo. Anteriormente se habían descrito muchos conceptos metafísicos, pero ninguno había sido considerado el tiempo como propio de una individualidad singular que podía dar origen a pensamientos. Todo lo que existía estaba ya creado o lo habían creado. El ser como fundamento de la metafísica era increado en el pensamiento griego o creado por el pensamiento teológico-filosófico de la Iglesia, que no obstante introdujo un gran avance en la filosofía en cuanto las cosas pueden ser creadas de la nada, aunque sea por un Dios. Con ello, la introducción del concepto de creación, ofreció la posibilidad de continuar avanzando en el pensamiento filosófico y metafísico. Ello ocurre con Descartes cuando crea su concepto del yo pienso, que en realidad es yo soy tiempo.

Descartes parte en la búsqueda de una verdad que pueda ser necesaria y que fundamente todo conocimiento y principio. Desde este punto de vista está buscando un principio un concepto base o arxé que fundamente toda la estructura de la realidad sea física o metafísica. En su análisis reconstructivo de la realidad que le rodea, abandona todo tipo de sensaciones que puedan perturbar su conocimiento, hasta alcanzar dos tipos de pensamiento que son sucesivos y vinculados entre sí dentro del concepto del yo de Descartes. En su análisis profundo considera que una vez desprovisto de toda percepción, lo que resta es una especie de memoria de alguien que ha estado antes y ahora en una repetición. Alguien que recuerda que era antes de pensar, ya que explica que esa cosa que estaba ahí y recuerda es él mismo que era, je suis, como un yo de de tiempo pasado que había sido y entonces era. El tiempo pasado se vincula directamente con la memoria sintética de un yo, que al ser consciente de sí mismo gracias a ello, entonces piensa. La existencia del ser yo se vincula al concepto del yo pienso. En realidad la frase completa de Descartes como proposición final sería Yo era y gracias a eso yo soy ahora yo, con lo cual por la síntesis del tiempo puedo pensar y yo soy presente, pudiendo memorizar el pasado y pensar. El yo de Descartes sería memoria y acción.

Con esta proposición comienza el gran Bing Bang metafísico, donde se crea el concepto de yo como tiempo, junto con muchos conceptos que lo acompañan en la misma expansión de la individualidad singular, de la que no se pueden apartar. Ahora bien, este estallido tiene efecto retroactivo ya que es expande hacia el presente pero también a los yo que eran en el pasado primero como un yo universal que incorporan todos los yo individuales. De esta idea es la que Kant incorpora su Yo trascendental incluso el Yo general de Fichte, pero obvian la individualidad originaria del yo era, que coincide con la primera explosión metafísica del primer individuo que fue consciente de su pensamiento. Descartes solo dio forma a un pensar ancestral de ser memoria de acción o ser tiempo que actúa y piensa. Con el primer individuo que tuvo conciencia se ser sintético por un ya sido en el es, una manera singular de ser tiempo en un sí mismo como yo, entonces surge indisociable el concepto de yo como tiempo y todos los conceptos que le acompañan para ser posible el pensar. Esto es el conceptor, la función que engloba, explica, expresa todas las singularidades, cuya expresión más acorde sería (Cp ß à)t que deriva en (Cpß àCp’)t siendo Cp el concepto creado junto con t, el tiempo como un yo, e interpretado por t, que cuando es uno equivale a un universal. Cada Cp es creado junto con t o tiempo propio con una singular comprensión del C aunque sea básico. ß à es la relación o el conector como un concepto activo desde donde se continua el conceptor primitivo hacia una estructura de un sistema.

Esta explosión metafísica inicial está llena de partículas elementales que serían los conceptos, cuya conexión inmediata sería la de acompañar al t como tiempo propio en su expresión activa como conceptor 1. Por ejemplo, Descartes busca el fundamento y el origen y lo encuentra en el yo era-soy-acción pensante, que para ser pensado como un concepto necesita del concepto básico del principio. Este concepto de origen o principio está soldado o conectado indisociable al tiempo para poder expresar el principio, siendo su relación como función o interpretación la acción de t como tiempo propio. El yo propio de Descartes piensa que el tiempo es el principio aunque no lo expresa directamente fundamentado en la definición del concepto del ego cogitans. Aun así necesita del concepto origen para poder expresar el yo pienso aunque él no sea consciente de la conexión e indisoluble del origen y tiempo expresados en (Cpß à)t

Ahora bien, existen multitud de conceptos indisoluble al tiempo que se crean en esta explosión y no solamente el origen. El elemento, la sustancia, la causa, el límite, el por lo qué y prácticamente todos los conceptos básicos de la construcción de conceptos que expone Aristóteles en la Metafísica aparece en el mismo momento de la explosión metafísica en función de la relación o conexión reflexivo-recíproca de cada concepto con el tiempo propio del yo mí mismo. La expresión de ese conceptor que expresaría a todos y cada uno de los conceptores simples sería (Cpß à)t y la de los conceptores compuestos (Cpß à Cp’).t. así todo los sistemas que surgieran pensado por un yo se expresarían por esa fórmula, cuya estructura sistemática se construiría a partir de los conceptos como ideas del yo, las funciones y los conceptores como conceptos activos en relación al tiempo propio.

Esta exposición del conceptor da para presentar una teoría del conceptor para una estructura sistemática del conocimiento basado en las ideas de Espinosa y Fichte con respecto al concepto, relación, función y conceptos, junto con otros elementos como serían los destructores y contextores que se irán describiendo conforme se vaya elaborando en mayor medida la teoría del conceptor.

[1] Ética II, def. III.

[2] Espinoza utiliza la sustancia como sinónimo de naturaleza o Dios. En nuestro caso hablaremos de sustancia para evitar el mismo equívoco que la idea como percepción. De esa forma podemos enlazar a la sustancia con el Yo absoluto de Fichte por la misma noción de sustancia en cuanto es sustrato del pensar

[3] Ética II, propos. V

[4] Ética II Def. I

[5] Fichte pág. 23 Doctrina de la ciencia nova methodo

El concepto de adecuación en Suárez y la cosa en sí

2011-04-19T21:45:00.000-07:00

Quizá uno de los conceptos más interesantes para una teoría del conocimiento es el de adecuación, explicado ampliamente en la segunda Disputación Metafísica del filósofo español F. Suárez. Ha sido un concepto desvirtuado por los estudiosos de la Escolástica, donde no se ha alcanzado una interpretación correcta, debido a que se ha investigado a partir de otros filósofos, que han obviado el concepto de cosa en sí, la representación intencional o la imagen representativa desde un plano con menor significado de ser. Los posibles orígenes de la adecuación con respecto a la idea de Parménides con el pliegue, su posterior incorporación a la idea de límite en Aristóteles y la evolución que tuvo el concepto con la Escolástica, hace del mismo un concepto necesario para comprender las relaciones de la cosa en sí con el entendimiento, para vislumbrar una posible vía de desarrollo del conocimiento obviando el idealismo alemán en el sentido de la negatividad del concepto de la cosa en sí. Si es posible sería interesante describir una comparativa entre las ideas adecuadas en Espinosa sus ideas verdaderas y el criterio intrínseco causalista que derivó en su teoría del conocimiento. Espinosa no interpretó de un modo profundo el también criterio intrínseco y a la vez extrínseco criterio de verdad para la comprensión de la cosa y a desde el entendimiento ya desde la cosa en sí, a la que Suárez llamó cosa en sí. Si no fuera por este concepto tan bien manejado por Suárez, la teoría de Kant sobre el conocimiento sería una extensión más desarrollada de la adecuación, solamente que la cosa en sí en Kant no puede ser conocida, idea que en Suárez será muy interesante determinar. Esto fue la base de la adecuación.

Explica Suárez en la DM II, VIII, I, 74 y siguientes, que cualquier ciencia que se necesite indicar en ella va implícita el sentido del nombre, donde la verdad real es una cierta adecuación entre la cosa y el entendimiento y del entendimiento con la cosa. Desde este punto de vista, la adecuación no es solo de la cosa al intelecto como se ha pretendido exponer sino que es asimismo del intelecto a la cosa, lo que supone no solo un criterio externo de conocimiento de la cosa sino también un criterio más profundo del sentido, un criterio intrínseco donde este criterio coincide con el ser de la cosa. Desde este punto de vista Suárez plantea una analogía de proporción o lo que es lo mismo, una igualdad de relaciones para explicar en qué consiste una verdad con sentido, una verdad significativa o de razón, que es una adecuación entre la proposición significativa y la cosa significada.

En principio, Suárez empieza describiendo el criterio de verdad en base al pensamiento de San Agustín explicando que la verdad es aquello que manifiesta lo que es. Esta verdad dentro de una analogía de proporción está tanto dentro del entendimiento como en la misma cosa significada. Con respecto al entendimiento la verdad se encuentra como composición y división o lo que es lo mismo como síntesis y análisis. El entendimiento que quiere conocer la verdad de la cosa, su ser sí mismo dirá más adelante Suárez debe de analizar y sintetizar a la cosa misma. El modo de realizarlo es lo explica detenidamente Suárez, que esa adecuación de solamente la cosa como verdad externa al entendimiento no es suficiente para explicar una verdad significativa.

Suárez expone que hay una opinión extendida que considera que la verdad no se encuentra en el conocimiento o en el acto formal del entendimiento, sino en la cosa conocida como objeto del entendimiento. La verdad entonces es una adecuación del entendimiento que enuncia un concepto objetivo con la cosa como ser real, que incluso el mismo Santo Tomás parece defender en cont. Gentiles lib.I c 59, Durando, Herveo, Soncinas y Iavello.

Durando, dice Suárez, explica que la adecuación no puede ser un acto formal del entendimiento donde se base la verdad, ya que el entendimiento es espiritual y el objeto es algo material. Por tanto, el objeto se comporta adecuadamente, según Durando cuando se representa de un modo objetivo en el intelecto, con lo cual la verdad es una verdad objetiva de su ser objetivo según su ser real, es decir, tal como es la cosa en sí. Si es así, entonces dice Suárez que se establece un juicio verdadero del objeto comparativo entre su acto de ser conocido y su ser real que equivale a una verdad objetiva por denominación extrínseca. Esto quiere decir, en pocas palabras que Durando expresa la verdad de un juicio sobre la cosa por lo que significa objetivamente de un modo externo y no entiende el significado más profundo de esa cosa en sí. Esto es debido a que el término o límite de una cosa es la denotación extrínseca, es decir lo que significa objetivamente, ya que el término limita negativamente algo que no puede ser conocido. Ese algo que no puede ser conocido es per se o por sí mismo, lo que equivaldría a una cosa en sí. Dependiendo de cómo se manifieste la cosa en sí será o no definida como que existe o puede ser su mismo ser real o no. Es aquí donde Suárez difiere con Durando al no considerar la cosa en sí nada más que la manifestación de la representación intencional del ser real.

Para Suárez la verdad de un juicio tanto analítico como sintético que es el de la verdad compleja, consiste en el conocimiento de la cosa en sí tal como es, tal que la adecuación corresponda a lo que es la cosa y a lo juzgado por el acto del entendimiento. No solo lo adecuado pertenece a la cosa objetiva sino que la adecuación es del juicio de la cosa en su esencia, que equivaldría su ser en sí y el mismo juicio del intelecto que coincide con la cosa significada.

Para explicar este asunto Suárez dice que en primer lugar la adecuación como verdad o criterio de conocimiento no equivale a la verdad del objeto como explicaba Durando sino al juicio del entendimiento con el objeto. Ligeros matices que para la Escolástica eran muy importantes. Es diferente que la verdad pertenezca enteramente al objeto conocido por su externalidad y otra cosa es que el juicio desarrollado por el entendimiento sea donde se base la verdad del conocimiento. En uno el significado pertenece al objeto en el otro el juicio es del objeto en el entendimiento, lo que significa esa adecuación entre el intelecto y la cosa doblemente y no la adecuación de la cosa al intelecto.

En segundo lugar, Suárez empieza a describir la noción de cosa en sí como similitud con la representación de la imagen aclarando la verdad de significación en la proposición verbal. La adecuación en la verdad de significación es la adecuación entre la palabra como significado y la cosa significada. Así cualquier imagen verdadera es semejante y con criterio de verdad en la adecuación inmediata entre la representación de la imagen y la misma cosa representada, sin la necesidad de la cosa en sí. Siendo la cosa en sí lo que pertenece a ella misma, Suárez comprende que la misma definición de la cosa en sí tiene dos caminos, apartarla de la representación, en cuyo caso la misma cosa no posee ninguna cosa en sí con respecto a su ser de existencia o que sea la misma cosa representada. Estas dos líneas de evolución del pensamiento de Suárez serán los que usarán Kant y Fichte para explicar el concepto de la cosa en sí.

Así, el tercer apartado de Suárez en relación a la verdad compleja con respecto a la adecuación explica que la cosa cuando es conocida y representada como verdad no tiene ser objetivo sino que es conforme y adecuada a sí mismo. Es decir, la adecuación por la que es conocido un objeto es inmediata a la cosa representada como es en sí. La verdad es la adecuación de la cosa tal y como es en sí. Ello quiere decir que la cosa en sí representada es la cosa en sí, con lo cual el problema del noúmeno estaba resuelto antes de ser planteado nuevamente por Kant. Si el noúmeno no podía ser conocido por ser la cosa en sí, Suárez explica que la misma verdad representada del objeto es la cosa en sí, idea que usó como base Fichte y los revisionistas del pensamiento kantiano. Claro que habría que introducir el concepto del yo en el pensamiento de Fichte para explicar que la representación del objeto no sería una adecuación sino más bien una construcción.

En cuarto lugar, la cosa en sí no es un ser en sí salvo su existencia misma y ser objeto del entendimiento. De esa forma, explica Suárez con el mismo argumento que presentaría para un Yo de conocimiento Fichte que la cosa en sí en cuanto es objeto del entendimiento es tal como es en sí, y por tanto, puramente en sí la cosa no contiene ser alguno fuera del entendimiento.

Por tanto, para Suárez en contra de lo que explica Durando, la adecuación no consiste en semejanza del ente, ni de la imagen formal como representación sino más bien en una representación intencional que el entendimiento concibe o percibe mediante un acto o juicio la cosa en sí. Esa adecuación es debida a una percepción intelectual y la cosa percibida, donde la cosa conocida es representada o juzgada tal como es en sí. Está claro que una representación intencional no es la mera imagen formal de un ser objetivo, sino que es el significado al que tiende explicar el juicio a través de la percepción intelectual considerando a la representación. De todas formas el ser representativo cuando se dice de la cosa como imagen es debido a su ser extrínseco y no solo a la denotación extrínseca, donde el ser representativo y el la cosa se consideran el ser verdadero, así como cuando el conocimiento percibe el ser representativo o comprende el significado a través de la imagen intencional. Es decir, la comprensión de la cosa con respecto a su imagen puede ser en primer lugar extrínseco en cuanto es una imagen del ser representativo de la cosa y en otro cuando el ser representativo es conocido mediante el juicio como una imagen intencional de la cosa, que es en realidad la cosa en sí.

Ahora bien, en la Escolástica tardía la representación como imagen e idea pasó a contener el significado de las palabras y la causa del conocimiento. La representación recuperó el sentido de límite de conocimiento que tenía con Parménides, Platón y Aristóteles donde el límite o peras era el aspecto del significado. En Aristóteles uno de los significados más claros del límite es ser un término del conocimiento, interpretado como cierta negatividad por algunos, aunque en realidad es el mismo límite el significado del conocimiento. Esta es la idea que recuperan en la Escolástica tardía en relación a la representación como idea o imagen, que en el pensamiento de Suárez la idea en el sentido platónico se refiere a videatur como ejemplar o causa ejemplar. En la Disputación IV Suárez habla extensamente sobre la idea como ejemplar y su relación con el conocimiento acercándose a esta noción con respecto a la representación.

El problema de la adecuación desde el punto de vista de Suárez es el sentido estático entre el intelecto y la cosa, debido a que todas las cosas y el mismo intelecto ya han sido creadas. Ello implica una acción estática, adinámica de la adecuación, aunque no implica que sea un concepto caduco. En el caso de que la creación no sea estática sino infinita, dentro de un universo de variabilidad ilimitada, donde las partículas continúan siendo creadas, la adecuación permanece vigente en el sentido de que lo nuevamente creado es percibido y comprendido desde la inteligencia o lo creado para ser nuevamente adecuados a sus términos. El acto en sí de la adecuación es tan dinámico como una construcción ya que es una conformidad de elementos que se encuentran. Solamente hay que clarificar que esos nuevos elementos son variables y que la idea de ejemplaridad, es decir, del pensar idealmente una cosa no es cerrada ya que todo lo que abarca el pensamiento es ser. De todas formas, la teoría de la adecuación en una forma de conocimiento para comprender dos ámbitos separados que se fusionan para significar el intento de una verdad, inteligencia y cosa, siendo la cosa múltiple, permitiendo varias definiciones incluso en el pensamiento posmoderno, ya que incluso podríamos hablar de haecceidad mientras se comprenda el sentido y significado de ella a través de la inteligencia, aunque esta se llame por ejemplo pensamiento-cerebro.

Los conceptos de tiempo y duración en Suárez

2010-09-15T23:17:00.000-07:00

La primera definición que da Suárez con respecto a la duración la vincula con el ser. Así dice que “dura una cosa que persevera en su existencia; por lo cual se entiende que duración es lo mismo que permanencia en el ser”[1]. Duración y existencia se extienden mutuamente. No se puede existir sin durar, ya que las criaturas duran mientras existen, cosa que no se formula de los entes imaginados que no existen y por lo tanto no duran. La vinculación del ser-sustancia-duración contiene un principio de materialidad. Aunque sea un ente simulado la duración se puede comprender de esa forma, pero solo compete a las cosas existentes el problema de la duración en la medida de su existencia.

Una de las partes más importantes de la duración es que la existencia es similar a su duración y solo se diferencia por el concepto, es decir, por una distinción de razón. Esto significa que la cosa como existencia es lo mismo que la cosa como duración. Esta duración es intrínseca a la cosa, queriendo determinar que mientras dura, existe. La distinción de la duración y la existencia depende de una connotación intrínseca, y es que para que una cosa dure tiene que tener un sentido de permanencia de la cosa o de la acción que se lleva a cabo. Es decir, en un instante del empezar a existir a la cosa no contiene un sentido de permanencia o duración, como el punto de una línea. La analogía que usa Suárez para explicar la diferencia de concepto se apoya en un sentido de producción y conservación para la existencia y la duración. Esto indica que la producción contiene una negatividad anterior de existencia mientras que la conservación es posterior a la producción[2]. La idea de una negatividad no significa una negación completa de la existencia, sino una actualidad de la cosa que existe. El existir ahora es actual, real pero es un producto que proviene de un instante y que luego es conservada. Es esta conservación el matiz intrínseco de la cosa que existe. En realidad es una analogía que usa Suárez ya que la semejanza con la divinidad es de proporción.

Otra de las diferencias que presenta la existencia y la duración se produce en el concepto de instante. Para Suárez el instante contiene cierta duración. Ahora bien, parece que este instante aunque sea muy corto necesita de otro instante final para que la cosa dure o sea percibida como duración. La existencia es un producir algo en un instante pero la cosa persevera hasta el último instante y entonces se puede hablar de duración. Por eso para Suárez el instante no es tiempo sino principio del tiempo. El matiz que emplea es para conferir al instante una doble opción estructural, principio y final de la duración. La duración de una cosa empieza a existir en el instante que se produce. Esto es algo que ya dura. Pero se distingue conceptualmente la duración de la existencia necesita que se prolongue su conservación y no sea sencillamente un producto. Esta diferencia es extrínseca en el sentido de que ya un instante dura pero no intrínsecamente, es decir no tiene existencia por no tener duración intrínseca. La diferencia está en que la cosa que dura posee intrínsecamente duración. La duración en sí misma pertenece a la cosa ya que es un criterio interno del existir. Cuando Suárez se refiere al instante como producción extrínseca es algo que en realidad es tiempo, ya que en el mismo proceso de producción comienza a durar a existir. Esto es una duración-tiempo extrínseca donde el concepto mismo todavía no se ha diferenciado. Esta idea le confiere a la duración un estamento de permanencia de completitud estructural. Hay un instante primero de producción del ser del existir de algo y un instante último de no ser del algo que hace que sea duración y no tiempo, ya que el tiempo es medición de la duración según Suárez. Digamos entonces que la duración extrínseca es tiempo y la duración intrínseca es tiempo extático. Esta idea la desarrollaremos en profundidad mas adelante.

Esta diferencia conceptual se refiere al primer y último instante de algo y hay una referencia a la sucesión. La idea es que la existencia es el primer instante del ser y la duración es el último instante del ser donde aboca el no ser. Después de un instante el durar parece indicar algo que es pero se habla de duración de algo cuando es el comienzo del no ser o lo que es lo mismo lo último del ser. Así dice Suárez que "la duración comienza por lo último de su no ser"[3]. En definitiva la existencia es una aparecer de la cosa una creación aunque sea de un instante, pero con una duración definida intrínsecamente, ya que para que algo dure necesita perseverar en su ser. Esta condición es intrínseca a la cosa creada y es sinónima de conservación mientras que la existencia es producción.
Una idea que acompaña a la duración es el sentido de negatividad que le confiere a la cosa. Con el símil del reposo, que según Suárez elimina el movimiento como una privación es lo mismo la duración. La única realidad que añade la duración es negación de terminación de la cosa ya que lo que dura termina intrínsecamente. Una cosa tiene su duración cuando deja de existir o de durar como un no ser entra en su destrucción su negación de la durar o existir. Es decir, un doble sentido de la cosa en cuanto es positividad de la duración que hace exista y dure en su ser, mientras que el sentido de duración de la negatividad es ser mientras dure y sin duración no puede existir ni ser. Lo que deja claro Suárez es que la idea de duración es igual que ser y existir. Esta idea hay que analizarla con respecto a Aristóteles y Heidegger en relación al tiempo. Para eso es conveniente explicar lo que dice Suárez del tiempo ver sus diferencias con la duración y determinar en que sentido se relacionan todos ellos.
Suárez empieza esta consideración de diferencia a partir del concepto de duración. Hay dos tipos de duración o dos sentidos. El primero concierne a la esencia de las cosas o su esencia real. Es lo que habíamos explicado anteriormente con respecto a al existir real de la cosa intrínsecamente, que aquí ya Suárez lo relaciona directamente a su esencia final. En segundo lugar es la medida de la duración ya que al ser las dos duraciones sucesivas en la duración real de la esencia no importa la sucesión como tal sino para darle un sentido de conservación después del existir por producción. La medida de la duración es una propiedad de la cosa aunque no sea su esencia y es a lo que Suárez llama tiempo[4].

Para explicar el tiempo Suárez empieza a describir el ahora, nunc, como tiempo continuo de una duración sucesiva real de la cosa. Así dice que “hay en las cosas una duración real sucesiva, que puede tomarse para esa función de medir, y que es fundamento de esa institución que puede llevar a cabo la razón humana”[5]. La consecuencia que extrae Suárez de esto es que este tipo de duración real sucesiva sólo se puede dar en el movimiento sucesivo y continuo. Para ello cita el libro V 13 de la Metafísica de Aristóteles donde se refiere a la extensión sucesiva y continua del tiempo cuya extensión es el movimiento. Suárez se refiere al principio arquitectónico aristotélico o conceptor del posòn como “Cuánto” en referencia al movimiento y al tiempo. Estos para Aristóteles son divisibles con respecto a las cosas que afectan pero referido a lo que fue movido en referencia al movimiento de traslación. Y la cita a Aristóteles continúa con respecto al tiempo en la Física cuando explica la definición de tiempo como número del movimiento de lo anterior y posterior. Aquí Suárez se refiere al tiempo como duración al comprender que lo anterior y lo posterior delimita la duración de una cosa que existe, ya que fuera de esos límites la cosa no existe[6]. Incluso a las acciones y pasiones las considera movimiento, y por lo tanto tiempo, por ser una sucesión continua. La duración sucesiva, que es el tiempo, se halla en el movimiento continuo sucesivo, dice Suárez. Aunque Suárez comprende al movimiento y al tiempo sucesivo y medible, explica que en realidad el movimiento en cuanto permanece en un todo un mismo tiempo tiene un carácter esencial y absoluto. Es decir, por una parte se puede medir pero por otra es esencia pura que no requiere sucesión, como un acto de la cosa. La cosa que dura es esencialmente movimiento y tiempo, por una parte medido en cuanto que es tiempo por otra parte esencia absoluta en cuanto que es duración del existir.

Sucesión e instantes

Para Suárez el tiempo es duración del movimiento[7]. Con esto expresa que el tiempo es similar al movimiento en cuanto composición y partes en que se divide uno y otro. Así explica que el tiempo y el movimiento son sucesivos. Esta aseveración trasmite la idea de que las realidades que constan de partes sucesivas no existen en acto y que por lo tanto son realidades de sucesión de instantes. Solo las partes existen en instantes y las realidades existen pero por ser pasado sus formas instantáneas presentes. Suárez usa el símil de la línea para explicar que el tiempo es un instante que fluye como la línea que es un punto que fluye. Esta idea es enfatizada por Suárez en cuanto explica que el tiempo no es un todo simultáneo y por lo tanto no consiste en una sola sucesión de instantes. Quiere decir que es sucesión e instantes que como partes que fluyen indivisibles de por sí, constituyen a la vez un tiempo. Es decir, es un tiempo de tiempos instantáneos. A esto en cuanto es intrínseco a la cosa le llama duración.

Ahora bien, esta definición o posición del tiempo en Suárez, donde los instantes son pasados o futuros de un tiempo existente confieren un concepto de negación. Los instantes son tiempo presente que pasan sucesivamente. Este es el tiempo real. Cuando han pasado ya dejan de existir y los instantes futuros todavía no han llegado a dar lugar a la cosa que existe. Es decir, la sucesión del ente en un pretérito y un futuro incorpora un aspecto negativo a la positividad del ente, ya que no puede existir al mismo tiempo[8]. Ahora bien, para Suárez es el futuro es mas negativo que el pasado en la cosa. La idea de Suárez de sucesión se caracteriza por la negatividad que infiere la definición aristotélica del tiempo en cuanto es el numero del movimiento del antes y del después. Este futuro que aplica a la cosa que está sucediendo implica un tiempo que todavía no existe, que algo queda por terminar en la cosa. Intrínsecamente el tiempo de la cosa es negatividad en cuanto queda algo por ser hecho en ella. Es decir, esencialmente la cosa no es todavía un existente completo ya que parte de su ser tiempo es una negatividad que esencialmente no se ha completado. Con respecto al pasado el mero pasar es un ser hecho esencialmente en el tiempo. Esto hace que la acción o la cosa aun negativa es positividad de la esencia realizada hasta ese momento de sucesión, lo cual para Suárez es una razón suficiente para no considerar un no ser entero la acción pasada. Es la permanencia de las partes de la acción pasada la que le confiere una entidad existente mientras persevera en su ser sucesivo. Ahora bien el tiempo es una duración del movimiento y esto es lo que significa la sucesión de instantes. Pero la duración es intrínseca a la cosa y lleva implícita su terminación como acto esencial de la cosa existente. Por eso el tiempo de cualquier realidad sucesiva es implícitamente negatividad mientras que la duración es esencialmente acto. El movimiento es potencia de ser en la realización futura del no ser mientras que la duración es acto ya que la cosa que persevera conlleva intrínsecamente su límite o finalidad de llegar a término su duración mientras es ser.

La diferencia entre tiempo y duración también atañe a lo mensurable de cada uno. Según Suárez el tiempo y la duración son mensurables, pero mientras que el tiempo es una sucesión de instantes que puede ser medido por el movimiento numerado, no así la duración con respecto a una acción. La medición de una duración de una acción no se debe a su movimiento medido por el tiempo sino por otra duración que se puede comparar y que es conocida su cantidad. Es decir para Suárez “no conocemos cuánto dura una acción por su duración propia e intrínseca sino comparándola con otra duración distinta, cuya cantidad nos es mas conocida”[9]. Entonces para Suárez la acción es comparable por duración con respecto a otra similar para que sea mensurable. Esto es debido a que la acción en sí misma tiene algo de negatividad, algo de no ser. Por eso la duración es difícil de medir. Y es que la acción depende de la elección y capacidad de los hombres por lo que ningún movimiento es capaz de medir. No hay movimientos que midan otros movimientos, o acciones sino por comparación. Por eso comprende Suárez que el único movimiento que es capaz de comparar las acciones y duraciones sucesivas de los hombres es el movimiento del cielo. Así dice Suárez que “siempre que queremos juzgar acerca de la duración de una acción o movimiento inferior, la comparamos con el movimiento del cielo, en cuanto lo podemos conocer”[10]. Ahora bien, el sentido circular del movimiento del cielo también es medido por otros movimientos según Suárez inferiores como el movimiento del reloj. La comparación de movimientos consigue que en realidad hacer del movimiento cósmico circular un número más que la acción propia circular de retorno a lo anterior, que explicara Aristóteles. Este es el punto de inflexión por el que la acción durable intrínsecamente pasa a ser en buen grado medición, a pesar que interiormente la acción es duración por perseverar.

A pesar de que el movimiento cósmico es un movimiento medido por el tiempo, Suárez sigue en la distinción entre duración y tiempo. El reloj es un artilugio que mide el movimiento cósmico, pero también los movimientos físicos y corporales. Aquí tienen un significado directo de medida y número. Por este motivo a veces se mide la duración de algo por comparación de movimientos como el reloj con respecto a las acciones. La idea de Suárez es comparar la duración extrínseca con el tiempo medido del movimiento cósmico traduciendo la idea de Aristóteles de manera que si el tiempo es el número del movimiento de lo anterior y posterior entonces “habla (Aristóteles) del tiempo que es la medida extrínseca de las duraciones y en cuanto ha sido destinado por la razón y decisión humana para la función de medir, y lo coloca en el movimiento del cielo y casi por antonomasia entiende a éste con el nombre del movimiento”[11].

Así, Suárez expone dos tiempos para las acciones. Una la acción extrínseca medible por el tiempo cósmico, un número y la otra intrínseca propia de la acción en sí misma el tiempo inmanente de ella misma. En la primera es una acción comparable con un movimiento que derive de lo cósmico. Una acción de traslación, o un periodo de ocupación puede ser medida de modo que trascienda y se equipare como una acción medible. La mayoría del tiempo sucede así. Es una acción sucesiva, medible que su duración depende de su trascendencia, ya que puede ser que esta trascendencia comparable y ser un número. No así la acción intrínseca. La acción al ser inmanente al ser por el acto de ser de la existencia, no se conoce su duración como número, ya que lleva implícita una negatividad por el hecho de no estar terminada. La acción inmanente o intrínseca pertenece al tiempo de ella misma y por lo tanto es lo que esencialmente llama Suárez duración. Es un tiempo relativo la duración. Que pueda ser medible o no también puede ser por comparación, pero ya no es un tiempo absoluto sino que es un tiempo durable, perseverante y por lo tanto relativo a la duración de la acción. Esta idea es interesante ya que incorpora una negación del tiempo en cuanto medición pero una acción positiva en cuanto proyecto que es potencia mientras es transeúnte como tiempo medible y es negativo en cuanto es duración. La idea es que la acción extrínseca o transeúnte no va a dar mas realidad a la cosa, no interfiere en el ser. Por eso, el tiempo que pasa sucesivo medible no influye en la esencia del ente e incluso no pertenece a ella. Por eso la acción extrínseca medible por el tiempo es el no ser de la duración, no es la esencia formal del ente. Así dice Suárez que “si la acción es transeúnte, no es el acto formal de la misma potencia agente, antes bien la denomina agente en acto solo de manera extrínseca, y la denominación intrínseca no es una perfección propia y formal”[12]. Esta claro que la acción durable es en sí misma intrínseca o inmanente, lo que dura y persevera. Cualquier acción potencial mientras no es completa mientras no llegue a término o porque no lleve implícito su término que es la esencia en acto de la acción formal.

Anexo. Diferencias del concepto de la duración entre Suárez y Santo Tomás

En principio, Suárez toma en cuenta la teoría de las distinciones para describir la diferencia entre existencia y duración en referencia a Santo Tomás. A partir de aquí hace una distinción modal entre ellas considerando a la duración de dos clases extrínsecas e intrínsecas. Esto es muy importante en cuanto Suárez es el primer filósofo que describe las diferencias entre un tiempo medido y un tiempo vivido o subjetivo, en cuanto que no existe una distinción real entre el tiempo y la duración o el tiempo y la existencia.
Para Suárez la duración no es distinta de la existencia en cuanto realidad. Según él Santo Tomás decía que toda realidad creada la cosa se distingue del ser de la esencia. En principio esto supone que el ser es diferente de la esencia, en cuanto que en la teoría tomista el ser es la existencia. En Santo Tomás la duración es diferente del ser. El hombre dura por su composición, pero en realidad de lo que se compone, materia y forma son eternas, porque no duran sino que son. Es la forma o esencia la que es la causa formal de la existencia en cuanto contribuye a que las sustancias sean capaces de existir. Ahora bien, la composición, que es el hombre de materia y forma, que constituye la sustancia, también hay otra composición que es el de esta sustancia con la existencia. En una sustancia espiritual la forma es pura y su composición con la existencia es una y no doble como en el caso de las sustancias corpóreas.
Hay que entender que para Santo Tomás la esencia es no sólo la forma sino la materia. Así en el caso del hombre compuesto de materia y forma que constituye su sustancia, la racionalidad es la forma y la animalidad es la materia, ambas constituyen la esencia del hombre. Ahora bien, esta sustancia es compuesta de materia y forma que constituyen su esencia y de sustancia y existencia que es lo que le da el ser. Así la existencia, que es el ser, es el acto de la esencia y la esencia es potencia con respecto a la existencia y solamente en Dios la esencia es la misma que la existencia. Con respecto a un ente individual, que es la realidad, el que este ente sea es por su ser, es decir, por su existencia. De esa forma puede decir Santo Tomás que el ser es la actualidad de todas las cosas incluso de las formas.
Con esta forma de definir la esencia, esta deja de ser una abstracción. Quiere decir que las esencias que se comprendían como esencias abstractas inamovibles no son así para Santo Tomás ya que cualquier esencia al estar sumergida en la materia no puede sencillamente ser, es decir, existir, sino que por el hecho de existir será un devenir un llegar a ser. Es decir, por medio del ser la esencia recibirá progresivamente sus determinaciones y no de una vez como una esencia abstracta.. La existencia es lo que mantendría todos los elementos, que constituyen la cosa, reunidos. Por eso, para Santo Tomás ser es actuar, que la propia esencia del ente sea, es decir, sea un acto y cumpla con sus objetivos en su llegar a ser su propia esencia.
En la metafísica de Santo Tomás los entes tienen su propio ser al que deben su individuación a la materia, pero su individualidad es debida al ser. Es esto debido a que su ser es análogo participando de la existencia, pero no es unívoco ya que su individualidad la deben a su ser. Los individuos son individuados por su forma, pero son individualidades en construcción, por eso no es unívoco. En realidad, la forma es un fin que debe ser alcanzado por su propio ser. Por eso, ser es actuar, tender hacia un fin, que es el determinar de su propia esencia.
Ahora bien, en el caso de Suárez con respecto a la esencia individuada, sigue mas o menos la trayectoria de Santo Tomás, a la espera de una revisión del tema en las Disputaciones. Pero Suárez sí realiza una distinción no real sino modal entre el ser y la existencia. Es decir, que dentro de la teoría de las distinciones medievales, para Santo Tomás y según Suárez hay una diferencia de realidades. La duración sería separable del ser como existencia según Suárez en Santo Tomás. En primer lugar explica que la existencia en el primer instante de producción de la cosa ya existe por ser creada, pero no dura, no tiene tiempo para ser. Suárez no está de acuerdo con esto[13]. Él cree que la duración y la existencia o el ser no se distinguen de la realidad, y entonces el ser es duración, es tiempo, es decir, no hay una distinción real. El problema es que la distinción real de estas dos entidades o conceptos son difíciles de pensar separadamente, que es la base de la distinción real[14].

Así la duración y la existencia se distinguen solo conceptualmente o de razón, dice Suárez. Si la duración fuese algo distinto de la existencia, que es el ser, entonces sería o sustancia o un accidente. No podría ser ni uno no otro ya que si es la sustancia entonces no sería distinto de la sustancia que dura y si es accidente no puede ser porque no es ni cantidad ni cualidad ni ningún accidente conocido. Por lo tanto Suárez apoyándose en Ockham está afirmando que la sustancia es el ser y esta es duración, sin ser cantidad. Luego la duración es el ser de la existencia, pero el problema se presenta en cuanto que la duración puede ser tiempo y esto de alguna forma puede ser un número, una medición. Para ello Suárez va a dividir la duración es dos clases, la duración extrínseca y la duración intrínseca donde la primera se puede comprender como tiempo medible en relación pensada desde el ser en esencia que es la existencia o ser en acto y la segunda, como duración intrínseca, acción durable del movimiento de la propia existencia.

[1] DM VII, L, I,,1,130
[2] VII, L, II, 12,146
[3] VII,L,II, 14, 149
[4] L,VIII, 2, 216
[5] L, VIII, 3, 217
[6] L, VIII, 4, 218
[7] L IX 20 235
[8] L IX 23 237
[9] L, X, 3, 241
[10] L, X, 12, 246
[11] L, X, 9, 245
[12] DVI, XLIII,VI, pág. 273
[13] DM VII, L, SECCIÓN I, 2, pág. 131
[14] En general hay tres tipos de distinción: la distinción real, la distinción modal y la distinción de razón. hay distinción real entre A y B cuando pienso en A sin pensar en B, y en B sin pensar en A. Vemos que se trata de un criterio del pensamiento, de un criterio de la representación. Ejemplo: dos cosas serán realmente distintas cuando usted puede formar la representación de una sin hacer intervenir lo que sea de la representación de la otra y recíprocamente. Este encendedor está sobre ese libro, ¿ellos son realmente distintos? Si, puedo hacerme una representación del encendedor sin hacer intervenir lo que sea de la representación del libro, son realmente distintos. Puede ser que ellos también sean verdaderamente distinguidos, basta que coloque el encendedor en mi bolsillo. Entre el derecho y el anverso de la hoja, hay una distinción real, puedo hacerme una representación de un lado de la hoja sin hacerme la menor representación del otro. En las cosas, derecho y revés no están separados, pero en mi representación a derecho y a revés corresponden dos representaciones. Yo diría que hay distinción real entre el derecho y el revés de la hoja. Entonces él puede tener distinción real entre dos cosas que no están verdaderamente distinguidas. Segundo tipo de distinción: la distinción modal. Hay distinción modal cuando puedo pensar A, puedo representarme A sin B, pero yo no puedo representarme B solo. Ejemplo: lo extenso y la figura. Supongamos, en general, que yo puedo representarme una extensión sin figura, no puedo representarme una figura sin extensión. Yo diría que entre lo extenso y la figura, hay una distinción modal. Sobre este asunto él no necesita moverse ontológicamente demasiado rápido, eso no quiere decir del todo que haya en las cosas una extensión sin figura, quizá no la haya. Como ven, es el mismo corte, el de los criterios de representación. Tercera distinción: la distinción de razón. Cuando yo me represento como dos, dos cosas que hacen una en la representación. En otros términos, la distinción de razón es la abstracción. Cuando distingo derecho y revés de la hoja, no hago una abstracción puesto que esta dado como dos en mi representación, puesto que hay dos representaciones, pero cuando hablamos de una longitud sin anchura, por pequeña que sea esta longitud, hacemos una abstracción, por cuanto no tenemos ninguna representación posible de una longitud que no implique ninguna anchura por pequeña que sea. Entre longitud y anchura hay entonces distinción de razón.. El problema de la abstracción es algo así como que yo pueda hacer dos de lo que no existe más que como uno en la representación. No es difícil hacer dos de una cosa cuando tengo dos representaciones, pero cuando digo el derecho de la hoja, no hago ninguna abstracción puesto que el derecho me esta dado en una representación que existe. Cuando digo una longitud sin espesor, ahí hago una abstracción porque separo dos cosas que están dadas necesariamente la una en la otra en mi representación.

El concepto de paralelismo en Espinosa

2010-06-27T23:38:00.000-07:00

Para explicar el concepto de paralelismo, que es la conexión entre las ideas y los modos de las cosas, hay que desarrollar lo que es una idea en Espinosa, además de los modos. Además hay que distinguir qué es una representación para comprender la diferencia entre una representación como adecuación entre la idea y la cosa, como plantea la Escolástica y en cierto modo el mismo Descartes, y en Espinosa. Las ideas no son representaciones y no dependen directamente de la cosa, expresándose en un todo. Por ello vamos a desarrollar lo que suponen las ideas dentro de una teoría del conocimiento espinosista, para explicar el paralelismo, que posiblemente sea uno de los conceptos más novedosos que se presentaron en la edad moderna.

Así, en la Ética hay tres grados de conocimiento, cuyo primer grado Espinosa lo llama opinión o imaginación. Supone una representación por los sentidos de todas las cosas singulares de una manera mutilada y confusa[1]. Esta forma de conocimiento también ocurre con relación al lenguaje en cuanto se refiere a las ideas semejantes, que se forman en la imaginación al recordar las palabras y signos. En este sentido, las ideas universales también son una forma confusa de ideas en la imaginación, que son imágenes que se confunden con el cuerpo, terminando en las ideas de ente o cosa, es decir, se adecuan genéricamente entre idea y cosa. Para Espinosa, la imagen es una afección del cuerpo humano, que representa a una idea de un cuerpo exterior. Es una idea de cuerpo que afecta a éste, por el que se tiene un conocimiento de lo que sucede fuera. Esta imagen constituye lo que Espinosa llama idea de afección. Es decir, la imagen no puede ser concebida, sino es por la idea de afección, y esta afección es percepción. Ahora bien, lo que rehuye Espinosa es considerar que el objeto es causa en sí de la producción de esa idea. En el mismo acto causal, se considera la idea de la cosa como atributo del pensamiento en cuanto a idea de afección y la cosa misma como atributo de extensión, lo cual explica Espinosa con su teoría del paralelismo. Esto es muy importante. La cosa es una idea que proviene de la afección de una imagen al cuerpo y que este interpreta a su manera y de un modo peculiar, para comprender lo que pasa en lo extensivo. El pensamiento, que es el atributo del ser todo, considera esta imagen que afecta el cuerpo como idea de afección y que esta idea de afección es causa sui de la idea de la cosa.

Las ideas de afección son imágenes no comprensivas, inadecuadas, dado que el conocimiento que producen es un conocimiento erróneo mutilado. Según Deleuze, más que un conocimiento es un reconocimiento, postulado que desarrollará más tarde en relación con la imagen en la representación clásica[2]. Leibniz y Espinosa criticarán lo claro y distinto como una sola forma de reconocer el objeto, la forma o la imagen en cuanto que es insuficiente para entender la esencia del objeto o lo verdadero. La forma de reconocer al objeto es contingente y depende del azar. Así, cada uno tiene una interpretación de la idea adecuada en la medida en que por su memoria está habituado a concebir una situación. La memoria es para Espinosa una forma de conocimiento inadecuado. La memoria parte de una situación repetida que encadena una serie de ideas inadecuadas o de afección, que implican una serie de situaciones extrínsecas. Por medio de este enlace que producen en el alma, según el encadenamiento de las afecciones del cuerpo humano, se relacionan algo tan desemejante como un signo o un sonido articulado con un cuerpo nada parecido a estos. Por eso, dice Espinosa, un campesino o un soldado serán afectados distintamente por una imagen en concreto la de un caballo, en cuanto su encadenamiento habitual o su memoria se haya acostumbrado a percibirla de una forma diferente[3].

Ahora bien, si el primer género de conocimiento conforme a la naturaleza da lugar a un conocimiento confuso e insuficiente, en la medida en que son las ideas de afección del cuerpo las ideas inadecuadas con relación a lo extrínseco, hay otro género de conocimiento, que es por la razón y consiste en adecuar las cosas por medio del entendimiento. Este será el segundo género de conocimiento, que utilizará las nociones comunes de las cosas singulares y las ideas adecuadas para conseguir un conocimiento intrínseco de las cosas. Es un género de conocimiento que intenta distinguir lo verdadero de lo falso[4]. Las nociones comunes operan formalmente en el sentido de que son reglas necesarias para conocer lo singular en relación con la totalidad universal que plantea la regla general. Debido a esto, parece insuficiente el tipo de conocimiento de razón en cuanto se refiere a la totalidad de la cosa singular y no desde la misma singularidad.

Por tanto, con las ideas adecuadas se adquiere un conocimiento por el segundo y tercer género, que es un conocimiento verdadero[5]. Así, las ideas adecuadas son ideas que se refieren no a una relación con el objeto, sino a una relación intrínseca. La relación se considera en sí misma con respecto a sus propiedades, lo que lleva a una reflexión inmanente de la propia idea en el atributo del pensamiento[6]. Ahora bien, cuando Espinosa examina la verdad entonces la idea adecuada se denomina verdadera y hace referencia a su relación extrínseca, es decir, a la convivencia de la idea con lo ideado en el mismo atributo de pensamiento. Habría que reflexionar sobre si esta relación extrínseca de la idea verdadera determina una relación de la idea con lo ideado en razón con la teoría del paralelismo. Entonces, se refiere a una relación extrínseca entre los dos atributos distintos o, por el contrario, a lo verdadero como relación extrínseca que en realidad se extiende a modos distintos de expresar lo verdadero dentro del atributo del pensamiento. De todas formas, lo importante de la idea adecuada en Espinosa es que la adecuación en cuanto a idea comprende la causa material y formal de lo singular en relación con la totalidad y más concretamente con la sustancia. La idea adecuada, así considerada, en realidad es una forma de expresión del ser, de lo verdadero.

La idea verdadera subsume la verdad del juicio en cuanto a la convivencia de la idea y lo ideado. La idea adecuada es verdadera, pero con carácter intrínseco por su consideración en sí misma en cuanto conlleva su realidad inmanente[7]. Entonces se repara que lo verdadero: no es una adecuación de la cosa con el intelecto al modo de la Escolástica, sino que lo verdadero se refiere al modo de considerar la idea como adecuada a una verdad. Subsume en el juicio su relación con lo ideado y la relación intrínseca que considera a la idea como inmanencia en el sentido de totalidad, es decir, como procedente del ser en cuanto es inmanente y pertenece al atributo del pensamiento.

Las ideas adecuadas junto con las verdaderas en su máxima expresión, dan como resultado un conocimiento esencial y adecuado. Por una parte, lo verdadero como relación de la idea con lo ideado, y por otra, las características intrínsecas de la idea. Es el conocimiento que Espinosa llama como intuición, considerando que esta forma de adecuación es propia de las cosas singulares: cuanto más son conocidas son ellas, más se conoce a Dios[8]. Esto significa que a lo verdadero de la idea como realidad, aparte de su realidad formal, corresponde una realidad formal de lo ideado: la cosa singular que se expresa necesariamente en la naturaleza como propia realidad formal o modo (el problema de la realidad de los modos en cuanto son expresiones de la sustancia se tratará posteriormente en relación con la univocidad en Espinosa). A partir de esta relación de la idea con lo ideado Espinosa construye su teoría del paralelismo. Deleuze, en relación con Espinosa, dice que las ideas representan algo porque expresan la esencia de Dios y su propia causa en tanto que son ideas de cosas verdaderas. Así, la idea verdadera es la que explica la potencia de conocer en tanto que es idea de la idea o idea reflexiva. En el método de Espinosa la idea verdadera se tiene que hacer adecuada por la adecuación que constituye materia de lo verdadero. La idea adecuada, Deleuze la comprende en Espinosa en tanto que expresa su propia causa y la esencia de Dios determinando esa causa[9].

Espinosa explica exhaustivamente que ninguna idea, en la que la idea reflexiva y la idea expresiva sean lo mismo, tienen por causa al objeto que representan, porque expresan su propia causa. Esta situación aboca a un encadenamiento de las ideas que se deducen unas a otras por la potencia del pensar, que en realidad es la base del método de Espinosa. El conocimiento procede de la potencia del comprender, en cuanto se entienden las cosas relacionadas o vinculadas unas con otras. Así, Espinosa percibe el alma como un autómata espiritual, donde el pensamiento es determinado por leyes que determinan la forma y el contenido de la idea verdadera. Estas leyes encadenan las ideas por su propia causa y por la potencia propia del pensar[10].

El paralelismo como expresión

Para Deleuze, la palabra expresar incluye varios sinónimos que significan manifestación, implicación, englobar. De esa forma, la expresión de la naturaleza de una cosa implica la explicación, la manifestación de la esencia de la naturaleza de la cosa; y en el caso concreto de Espinosa, Dios[11]. Para Deleuze, la explicación es desarrollo, así como englobar es implicación. Con esto, la expresión es un desarrollo que implica o manifiesta a lo uno en los múltiples modos que se expresa. Pero estos modos de expresión a la vez engloban al uno, Dios o sustancia.

Por lo tanto, dice Deleuze que la expresión en Espinosa es la vida misma de Dios, y los atributos son la expresión de la sustancia así como los modos son expresión de los atributos. Siendo desde este punto de vista los atributos expresión de Dios como partes de un todo, se observa entonces una correspondencia entre ellos. Es la base de la teoría del paralelismo.

El paralelismo se describe en Espinosa así: "el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas"[12]. En realidad, lo que significa es la conexión de dos atributos, el del pensamiento y el de la extensión dentro de la única sustancia, aunque para Espinosa la sustancia se expresa en infinitos atributos de los que solo dos son conocidos por el hombre y, por lo tanto, el paralelismo sería la conexión de los infinitos atributos entre sí.

Si hay una conexión entre los diferentes atributos, también hay una conexión entre los diferentes modos del pensamiento y extensión. Son dos momentos iguales de expresión de la sustancia de dos series correlativas. En la teoría gnoseológica de Espinosa, son las dos series que corren paralelas y que pertenecen a una misma realidad. Incluso son series que no solamente son correlativas, sino dinámicas en el sentido de que esa misma conexión de ideas también es una conexión causal[13]. No es que haya una correspondencia causal como adecuación pensamiento-cosa, sino que las causas en su orden atributivo modal de extensión, contienen una serie paralela atributiva modal de expresión en el pensamiento y viceversa.

Aparte de ser una teoría gnoseológica, es más bien una teoría ontológica que explica la realidad de la sustancia, la expresión del ser espinosista. Ontológicamente, la conexión o concatenación de ideas otorga, desde el principio de la presentación de la teoría, una explicación de una identidad que subyace a las series atributivas modales paralelas. A pesar de que hay una distinción real entre las series, no se presenta una distinción ontológica entre ellas, ya que son expresiones de Dios o de la sustancia. El paralelismo, que es expresión de la sustancia y se fundamenta en los atributos, es al final afirmado en los modos. Por eso, en el paralelismo hay que tener en cuenta las series atributivas, que son fundamentos de los modos donde en realidad se comprende la teoría. Los modos de cada atributo, sea pensamiento o extensión tienen como causa a Dios desde el atributo del que parten, encadenados los modos entre sí[14]. De esta proposición parte el planteamiento del paralelismo en la proposición VII “el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas”.

En principio, la proposición indica un pensamiento simple, que recuerda a una adecuatio rei en el sentido de que existe una separación correlativa entre modos de pensamiento y modos de extensión, referidos a cada atributo. Pero dentro del contexto que nos hemos referido anteriormente, con respecto a las ideas adecuadas, en cuanto genéticas y productivas y a las ideas verdaderas, donde su relación puede ser extrínseca implicando una reflexión con las series correlativas del modo extensión, puede que el paralelismo vaya mucho más allá. Espinosa con este tipo de afirmación está esbozando el pensamiento genético del idealismo alemán, ya que un sistema genético de pensamiento donde la adecuación entre los modos de pensamiento encadenados y con coherencia de los modos, tiene su correlato en la serie atributiva de la extensión. La misión de las ideas verdaderas en encontrar por la intuición la coherencia para comprender la relación en el todo. Por ello en el corolario de esta proposición explica Espinosa que la potencia de pensar de Dios es igual a la potencia de obrar, es decir, está en conexión[15].

Ahora bien, no es el hombre el productor de estas ideas adecuadas sino Dios que es causa de que las cosas y de las ideas estén encadenadas entre sí y sean correlativas. Cuando se piensa en un modo de pensamiento o en una cosa extensa, hay que tener en cuenta que Dios es su causa además de que son la misma cosa, dentro de cada expresión atributiva, de la misma sustancia. Para poder pensar una cosa o una idea esta implica a otra pero esa coherencia metodológica de series son llevadas cabo dentro de un atributo, pero no son producidos por el hombre sino que este es vehículo del atributo pensamiento de Dios. Dios piensa a través del hombre para que encadene esas series, por lo cual Espinosa habla del autómata espiritual, ya que el hombre desenrolla las series atributivas pero no las produce.

El hombre a través del cuerpo y de su alma humana, es decir, de las ideas del entendimiento o de las afecciones del cuerpo, comprende dos formas de percepción de las cosas. Existe dentro de la teoría del paralelismo dos subconceptos claros, el orden y la conexión. Estos dos aspectos del paralelismo conllevan una relación extrínseca en cuanto las cosas naturales se comprenden separadas claras y distintas, tal y como describía Descartes o dentro de una conexión de totalidad donde las ideas verdaderas relacionaban de un modo intrínseco las ideas adecuadas que se concatenaban y que posiblemente comprendían una relación de paralelismo entre las ideas adecuadas y sus serie correlativas con la extensión. Todo ello dependiendo de comprender la sustancia, no como una alma se parada sino como un todo expresado con dos atributos de distinción real pero no ontológico. La ontología de Espinosa supone una sola sustancia y dos atributos reales expresados por los modos de manera correlativa.

De todas formas, el entendimiento y dentro de este el conocimiento por intuición conlleva un criterio de coherencia para entender esa conexión con la totalidad, la relación intrínseca de las series causales dentro de cada atributo. Las ideas adecuadas se desarrollan causalmente dentro de cada atributo de un modo primeramente axiomático y segundo de un modo lógico a partir de una relación lógico-axiomática de las ideas adecuadas o modos de expresión en el atributo pensamiento. Esta idea de conocimiento muestra que todas las cosas modos ideas y extensiones están relacionadas entre sí en series correlativas y paralelas, donde las ideas verdaderas es la comprensión, que no la percepción de este tipo de orden y conexión de las cosas. La adecuatio se dirige directamente al objeto mientras que las ideas verdaderas proceden de las ideas adecuadas correlativas y ordenadas dentro de cada atributo donde la verdad incide en la correlación paralela de cada atributo con respecto a sus modos singulares. La idea verdadera es lo mismo que la idea adecuada salvo que la primera expresa la verdad del juicio dentro del concepto de paralelismo o conforme los modos de pensamiento y extensión, , relacionando la verdad intrínseca de la idea adecuada con la verdad extrínseca del modo extenso. Lo que determina a la idea adecuada es su carácter reflexivo y concatenado de las series encadenas causalmente que dan el origen de ella.

Conclusión

El concepto de paralelismo es un concepto eminentemente práctico que puede ser utilizado dentro de cualquier prisma teórico que se aparte del sentido común de la representación. Al considerar la realidad como un constucto reflexivo del hombre, esta puede ser desarrollada dentro de un marco teórico correlativo a series extensivas dentro de un encadenamiento teórico intensivo. Espinosa comprende que desde un criterio de coherencia las ideas adecuadas son verdaderas dentro de una realidad construida mientras mayor estructura coherente componga sus conceptos teóricos. Así dentro de una idea ordenada y concatenada de totalidad los conceptos teóricos de diferentes epistemologías pueden ser verdaderos en cuanto su criterio de coherencia sea lo suficientemente lógico para dar entidad a su estructura. Diferentes teorías pueden ser aceptadas dentro de ese macro de totalidad si estas son coherentes en sí mismas.

En una realidad en que el alma humana puede tener diferentes afecciones o percepciones, estas son inadecuadas si solo son imágenes o ideas de afección. Para que sean adecuadas tiene que ser reflexivas y la reflexividad conduce a un encadenamiento causal intrínseco, cuyo paralelismo es que existe esa misma correlación en los dos atributos de la totalidad. Si se comprende el carácter de la naturaleza desde un punto de vista separado, representativo o dentro de las imágenes o ideas de afección al cuerpo, se obtendrá una idea inadecuada de la realidad. Pero las ideas verdaderas, que son las ideas adecuadas que comprenden el paralelismo de las series atributivas, otorgan una reflexividad del carácter verdadero de la conexión de las ideas o modos de pensamiento con las cosas o modos de la extensión.

Con Espinosa la erudición se convierte en un mero conocimiento afectivo e inadecuado de la naturaleza extrínseca. Las cosas se conocen por su naturaleza separada e imaginativa y su relación extrínseca sin un conocimiento relativo a sus ideas adecuadas o más bien a su idea de verdad. Lo verdadero es un conocimiento intuitivo que es conocer la verdad de la totalidad relacionada y coherente de los modos atributivos y correlativos del pensamiento y la extensión de la naturaleza. Incluso Espinosa explica que la felicidad se consigue gracias a este tipo de sabiduría holística, donde todo es coherente y relacionado.

El hombre en un sentido verdadero es un atributo de la sustancia y esta piensa a través de él, pero en un sentido práctico es el hombre quien construye la realidad en cuanto construye los conceptos teóricos para explicarla. La realidad es construida adecuadamente por medio de la concatenación de ideas adecuadas, que son verdaderas en cuanto encuentran su relación verdadera en la el paralelismo. Así todo constructo de la mente humana o del alma como explica Espinosa es una expresión de Dios como la naturaleza que es. Pero si bien es un determinismo en cuanto todo lo que existe es debido al pensamiento de Dios, la realidad de la naturaleza es infinita y se construye conceptualmente, no por medio de la interpretación de las percepciones afectivas claras y distintas del sentido común, como separadas y adecuadas entre ellas en adecuatio rei, tal como describe Descartes o la Escolástica. La adecuación en Espinosa en causa sui o lo que es lo mismo, la idea produce a la idea para elaborar el modo de pensamiento, que se convierte en una teoría o en un concepto teórico en cuanto los principios axiomáticos que los originan son concatenados entre ellos de un modo lógico y coherente, orden y conexión, que son los principios del paralelismo. Cada orden y conexión entre los modos atributivos son similares en cada atributo. Solamente hay que saber discernir esa relación entre series correlativas y atributivas para llevar a cabo la máxima expresión y comprensión del paralelismo, por eso la verdad es intrínseca y extrínseca por medio de las ideas adecuadas y verdaderas de la intuición. Esa es la felicidad del saber intuitivo

[1] Ética II,XL escolio II.
[2] Spinoza y el problema de la expresión, pág. 133.
[3] E II, XVIII, escolio.
[4] E II, LXII.
[5] E II, LXI, escolio.
[6] E II, def. IV
[7] Guerolt: Spinoza, L´ame pág. 529, tomado de Martínez Martínez F.: Materialismo, idea de totalidad y método deductivo en Espinosa, pág.199, Madrid: UNED, 1988.
[8] E V, XXIV.
[9] SPE, pág. 125.
[10] SPE, pág. 126.
[11] SPE, pág. 12.
[12] E II, prop. 7, 2ª parte.
[13] E II, 9, demostr.
[14] Ética II, VII
[15] Ética II , VII, corolario

El concepto de materia en Russell

2010-06-03T23:04:00.000-07:00

El concepto de materia en Russell.

La definición más clara que presenta Russell sobre el concepto de materia aparece en su libro Análisis de la materia escrito en 1928, en pleno desarrollo y estudio de la investigación en mecánica cuántica y la teoría de la relatividad. Estas teorías están implicadas en el estudio de Russell en lo que significa la materia desde un punto de vista filosófico, para comprobar si esta tiene algo que decir en relación con ella.

La definición del concepto se esboza en la página 447 donde explica“un trozo de materia es una estructura lógica compuesta por acontecimientos”. Esta definición que implica una relación entre la lógica, que en el caso de Russell se presenta en las estructuras matemáticas y axiomáticas como principios abstractos de la física y los acontecimientos en el mismo plano de las percepciones espacio-temporales producidas por las mismas leyes causales, a diferencia del sentido común, que define a la materia como extensión de un objeto por sí mismo separado y con una realidad propia.

Russel parte de la idea de que hay que conformar las leyes axiomáticas de la física, que surgen necesariamente como principios proposicionales de la inducción, con la evidencia de las percepciones como evidencias empíricas. El problema surge porque la diferencia entre el mundo físico abstracto y la percepción conduce a una dificultad de comprender la conexión entre la percepción y las leyes de la física. Parece que la física tiende hacia un idealismo mientras que la percepción como evidencia empírica se acerca a un materialismo. Así, se pregunta Russell si la física como sistema deductivo con unas estructuras lógicas, puede satisfacer la realidad que se supone a las percepciones debido a lo excesivamente abstracto de la física. Russell intenta unir la física con las percepciones con la inclusión de los fenómenos psíquicos sin una separación de ambos campos, como si de una metafísica se tratara incluso dentro los mismos acontecimientos tratados como estructuras lógicas al igual que la física abstracta.

Russell explica que conforme se va avanzando en el estudio de la física, aparece en mayor medida el carácter abstracto de ella. Por ejemplo, al principio de su enseñanza se explican las palancas, poleas, la acción de la gravedad sobre los cuerpos, los choques, etc. Esto implica a una materia muy objetiva tratada dentro de las leyes de la física, pero cuando se habla de electrones, cuantos o bosones, las abstracciones se convierten en algo cotidiano. Si se habla del espacio, del tiempo, de la materia o de la luz, son conceptos que surgen del sentido común dice Russell, pero el espacio que nos parece tan objetivo es dentro de la actual física de la relatividad un concepto ligado al tiempo y por supuesto nada absoluto[1]. Esta noción de espacio no tiene nada que ver con la que proporciona el sentido común debida a las sensaciones de tacto, por ejemplo. Por eso, el físico no especula sobre una concreción, sino más bien intenta aplicar a las hipótesis su estructura abstracta de deducción. Así, vincular la materia a lo extenso es cosa del sentido común, pero el espacio-tiempo se aleja del sentido común y de la experiencia que no sea científica, convirtiéndose en conceptos y coordenadas aproximativas de los eventos naturales.

Russell explica de un modo extenso las diferencias entre el conocimiento inmediato que proporcionan los sentidos del objeto y lo que enseña la física sobre ello. Dice Russell que la luz viaja hasta el ojo, por supuesto como fotones pero al llegar allí hay un complicado proceso fisiológico hasta llegar al cerebro, en que existe una interpretación de la visión, lo que atañe al psicólogo. El físico propone la última palabra sobre el carácter físico de la luz, desechando la noción del sentido común de la visión. Es decir, en la vista de un objeto externo, que para el sentido común es separable y externo al observador, existe la implicación de un proceso fisiológico, psicológico y físico que interpreta la objetividad, desde un punto de vista más coherente e integrado en esa cadena epistemológica. Entonces Russell esboza la primera pregunta sobre cómo debería de entenderse la materia en la física moderna. Con respecto al sentido común, la materia es la causa del las sensaciones, pero en física teórica la unidad material desde que Minkowski expuso su espacio o líneas del universo, esa unidad de materia son series de acontecimientos. Los electrones pertenecen a esa serie de acontecimientos que se mueven y puede que incluso uno de ellos dé lugar a dos acontecimientos distintos.

El concepto físico de la materia Russel lo vincula a la teoría de la relatividad del espacio-tiempo con las medidas de la unidad material que se refleja en la formulación de los tensores propuestas por Eddington. El tensor propuesto tiene la facultad de conservación al igual que la materia y con sus propiedades abstractas medibles de masa, momento, fuerza suficiente para los fenómenos mecánicos. Desde este punto de vista, el tensor es sinónimo del concepto de materia dentro del sentido común en cuanto mantiene las mismas propiedades que considera este en el objeto. En la formulación del tensor dentro de la teoría de la relatividad el concepto de espacio tiempo de la materia equivale a un geometría curva, llamado más bien tensor de energía-impulso. Sabiendo que en la teoría de la relatividad la energía es igual a la masa por la velocidad de la luz al cuadrado, el tensor es la geometría que ofrecería la materia en caso de que fuera medida dentro de una cantidad tensorial. El problema es que los vectores curvados dentro del cálculo tensorial a los que pertenecen los vectores de energía-momento son muy difíciles de medir. Por tanto, el carácter sumamente abstracto de la física dentro del cálculo tensorial como materia del espacio-tiempo, según, Russell lo que produce es una fractura mayor entre el sentido común, preguntándose si la abstracción abismal de las complejas derivadas e integrales que revelan el cálculo tensorial se relaciona con la experiencia que tenemos de la materia. Claro que esta experiencia es la del sentido común al que Russell no le otorga mucho crédito.

Del sentido común a la teoría causal de la percepción

El sentido común es eminentemente práctico, dice Russell, sin existir una demarcación entre la física en relación a los hechos, aunque la ciencia física se muestra más segura. El objeto dentro del sentido común es extenso, separable y contiene sobre todo una permanencia que implica una cantidad de sensaciones. Es muy importante, para conseguir estas sensaciones, que el niño en su crecimiento tenga una coordinación ojo-mano para evaluar la extensibilidad objetiva dentro del espacio visual. Este espacio visual y su propia coordinación pertenecen a la psicología, mientras que si se estudia el espacio material tenemos que recurrir a la física como espacio-tiempo de un acontecimiento o la idea de los tensores y geodésicas. El espacio físico individual y propio es casi solipsista, ya que solamente se encuentra en el individuo, que percibe un trozo de espacio, que es el espacio tiempo relativista. Desde el punto de vista del sentido común, el espacio absoluto puede resolver los problemas de una sociedad precientífica y preindustrial, pero con los avances en física quántica se tiene que avanzar en una conciliación entre lo percibido y lo físico abstracto[2].

Desde el punto de vista del cartesianismo, dice Russell, que en el sentido común existe una interacción entre la mente y la materia, pero la separabilidad es evidente, desarrollando una física independiente de la acción causal en el sentido de la acción a distancia. Sin embargo la física de Newton es un tanto animista en cuanto la fuerza como causa y no como un término matemático. Del cartesianismo la física actual ha heredado un concepto ni por asomo animista, con esa objeción a la acción a distancia. Esta física ha tendido a considerar la información de la percepción visual, que subsume los otros sentidos por dos razones. La primera, porque la luz de la visión perceptiva cambia muy poco desde una estrella al ojo humano y la otra fisiológica, ya que se necesita muy poca energía para recibir las ondas luminosas en comparación con los otros sentidos[3]. Aceptando estas dos razones para una teoría causal de la percepción, lo que ocurre para ser percibido el objeto no es cuestión de este, sino que es algo que ocurre en la superficie del ojo. Hoy en día esta teoría quizá es un tanto manifiesta en cuanto sabemos que la luz produce un efecto de isomerización del cis y la opsina en el transporte de la luz en la base de la retina. Cuando llega un fotón a los conos y bastones de la retina la energía se absorbe por la rodopsina (opsina+11-cis retinal) dando lugar a un compuesto trans mas inestable, cuyos cambios y movimientos dan lugar a unos impulsos nervios que llegan a través del nervio óptico al cerebro dando esa sensación de la visión. Lo que explica Russell es que la visión es un proceso causal de origen fotónico en cuanto es causado por al luz a través de un modo fisiológico, apartándose del sentido de separabilidad que ofrece el sentido común. Ya no se ve el sol como objeto externo sino que la teoría causal presenta otras consecuencias[4].

La teoría causal presentada por Russel dice que contiene dos partes. La primera es que la percepción no da un conocimiento directo de los objetos. La segunda es que hay causas externas de las que podemos obtener algunas deducciones. Desde este punto de vista, dice Russell que la percepción del sentido común es idéntica a dos individuos ya que ven el mismo objeto de exterioridad espacial, mientras que para la teoría causal la percepción como proceso químico fisiológico en la retina y el cerebro es similar entre dos individuos o semejante pero nunca idéntica. De aquí que las teorías de la Gestalt se basen en este tipo de concepto para ensanchar el concepto de la percepción desde su concepto de carga teórica. Según Russell, la teoría causal de la percepción permite comportarse como una teoría científica en cuanto sus consecuencias se pueden demostrar y predecir. Así explica que el mundo es percibir y recordar sin contradicción, lo que implica que si se cree en una percepción y un recuerdo de la memoria se está dispuesto a creer en las cosas que no percibimos, por esa falta de contradicción interna de la memoria percibida. No son necesarios los hechos deductivos para creer en algún tipo de estructura lógica que nos dé a conocer estos hechos sin necesidad de deducción. Russell quiere explicar que las percepciones tienen que ser expresadas de un modo científico, y si ello no es posible no pueden ser considerados datos para la deducción[5]. Aun así, tendemos a aceptar por semejantes las percepciones de los objetos para elaborar una teoría causal común a todas ellas, con un espacio y un tiempo común.

Estas ideas que describe Russell sobre la percepción como partida para una teoría causal son semejantes a la metafísica de Berkeley. Lo afirma el mismo Russell explicando que si Berkeley afirma que todo los que es es percibido, sugiere lo mismo salvo que hay entidades no percibidas que no son seguras para creer en ellas. No afirma taxativamente de que no existen y las propone como base de estudio, abocando a una ley causal, ya que para Russell no es importante admitir en la física un carácter ideal aunque no es necesario. Con este tipo de interpretación la materia tiene un carácter bastante abstracto y solamente se concibe de ella los acontecimientos espacio-temporales como pertenecientes a ella. Aun así la materia no es solamente una estructura matemática debido a su conexión con la percepción. Por ejemplo la luz es un fenómeno físicodiferente de lo percibido en la retina que es otro proceso físico aunque continuo. La idea de Russell es reinterpretar la idea de la física como continuidad causal, de los fenómenos implicados en la percepción.

La percepción es un dato para la física dice Russell y están en el mundo físico. Ello implica que las percepciones ocupan un acontecimiento donde los diferentes miembros del grupo que lo vive, contiene varias percepciones. Por ejemplo, dice Russell cuando un grupo de diferentes personas ven una moneda cada una de ellas la percibe con diferentes grados de intensidad tamaño y forma. Existe un abismo entre la física y las percepciones pero no atañe a las cualidades. Los leyes matemáticas de la física son muy bien concordad así como las percepciones como cualidades, pero es muy difícil comprobar esa relación del mundo físico y las percepciones dentro de una estructura epistemológica[6].

Estructura del mundo físico

La definición de estructura en Russell implica a sistemas de relaciones y términos, términos que se relacionan entre sí, que pueden ser semejantes y tener las mismas propiedades lógicas. Esta definición no dice mucho, pero es importante explicar qué son los términos. Los términos pueden ser relaciones que ya en sí mismos puede que sean una estructura, lo cual no significa que un término sea un elemento simple. Para Russell, los elementos más simples o términos últimos de una estructura son las particularidades, donde la relación con el mundo físico es por su propia cualidad y nunca por su estructura. Por ejemplo, el átomo antes de ser concebido como electrones y protones, era una particularidad, ya que en sí mismo no era una estructura de relación. Ahora es una estructura. Esta particularidad como significado semántico no es una metafísica sino más bien un concepto epistemológico.

Para conocer una estructura, términos y relaciones, lo que implica un conocimiento de las percepciones y del mundo físico, lo discontinuo de las percepciones, lo continuo de la física, que equivales a las deducciones de las leyes causales, es cuando se puede advertir que existe una relación de percepción entre dos términos. Por ejemplo, una relación de una estructura es percibida si esta relación se mantiene entre dos términos, como por ejemplo un antes y un después de ser percibida. Algo que se percibe en el tiempo es una relación que trascurre entre un antes y un después lo que es estructurado por los términos y su relación entre ellos[7].

Ahora bien, hay que explicar que si los términos son reales para Russell también admite la relación como realidad[8]. Si explicamos que para Russell la estructura es un sistema de relaciones y término y los términos son perceptibles, es decir, una realidad más o menos objetiva y semejante, el introducir a la relación dentro de ese contexto ontológico de realidad, consigue que la continuidad sea real dentro de los términos y la relación, con lo cual la fractura entre el mundo físico y las percepciones desaparece en el contexto de realidad.

La importancia de la percepción en Russell es para el sentido común porque lo que verdaderamente se percibe es un acontecimiento o serie de acontecimientos de algo que ocupa un volumen en el espacio tiempo. No se perciben sustancias. En lugar del fundamento de la sustancia para la cosa, Russell explica que son las leyes causales del acontecimiento las que proporcionan esa identidad objetiva a la unidad del proceso material. La cosa pasa a ser sustituida por acontecimientos como estado en movimiento, debido precisamente a la nueva concepción relativista del espacio-tiempo. Por ello los acontecimientos contienen unas relaciones de orden, relaciones que por otra parte dan realidad a esa continuidad material de la estructura.

El mundo físico, que da lugar a esa estructura de acontecimientos es causalmente continuo, que dependen de las leyes causales para su continuidad de percepción. Lo que queda fuera de esas leyes continuas no pertenece a la física. Por tanto, dentro de los límites de algo que no podemos percibir, como por ejemplo los límites del contorno de un electrón, según Russell, al no estar interconectado no pertenece a la física, como parece ser el electrón de Rutherford. En el electrón de Heisenberg los datos son diferentes porque se refieren a radiaciones observables y aleatorias donde nada sucede en su interior siendo el electrón una región o un punto. Desde este punto de vista, Russell explica que se puede conocer distintas regiones del espacio-tiempo como cercanas a la materia, y que los trozos de materia se mueven según geodésicas[9].

Entonces para desarrollar su teoría de la materia vincula las leyes causales con los acontecimientos dentro del concepto de estructura como relación entre términos. El acontecimiento sencillamente es algo que ocurre en un lugar en un tiempo, y por ello, su implicación con el nuevo espacio tiempo relativo y no el tiempo absoluto, por lo que abandona ese concepto de sustancia en movimiento en el espacio y en el tiempo, por lo que hablar de hechos, cosas, cuerpos es acercarse a esa noción de sustancia cuando la física es mas bien leyes causales que comprometen lugares y tiempos, y por ello prefiere hablar de acontecimientos.

Para Russell todo lo que se percibe es acontecimientos y por tanto hacer filosofía es partir de las percepciones que equivalen a acontecimientos. El mundo está hecho de acontecimientos que ocupan un lugar y un tiempo, que es lo que se percibe de un modo determinado y finito. Estos acontecimientos que se producen en el mundo físico se pueden inferir por esas leyes causales o procedimientos abstractos matemáticos que son las estructuras lógicas de la física., que en definitiva esa es la consecuencia de lo que explica Russell como materia.

¿Qué es la materia?

La materia es en principio una serie de acontecimientos conectados entre sí, pero no es un objeto material. Aunque estos acontecimientos se ordenan entre sí alrededor de un centro no es un objeto exterior sino algo que es ocupado por eventos de los que solo puede ser un trozo de materia. Tanto el idealismo como el materialismo piensan que la materia es algo exterior al individuo y que procede del exterior a través de las percepciones. Estas percepciones pueden ser examinadas para conseguir unas propiedades matemáticas formales de la materia exterior dice textualmente Russell. Además de las percepciones también se induce que estas son constitutivas de diferentes partes del cerebro, es decir, que pueden dar a conocer esa materia que constituye el cerebro. Por tanto, dentro de una percepción no solo está la parte física de la relación causal entre la luz emitida por los fotones y la abstracción física para lograr una continuidad causal fundamental para russell, sino que intervienen procesos psicológicos en cuanto formas de ver la percepción y la fisiología en cuanto esa percepción tiene una vía de acceso desde la retina al cerebro[10].

Tanto la percepción como los acontecimientos físicos tienen para Russell una copresencia, que se aparta del significado de materia. La materia o un trozo de materia es una estructura lógica compuesta de acontecimientos. Este es la definición mas clara de todo este análisis de la materia. La materia es mas bien extrínseca en cuanto las percepciones pertenecen al mundo físico, así como los acontecimientos regidos por una copresencia dentro de las propiedades causales comunes a ellas. Lo que quiere explicar Russell es que no puede ser conocido el carácter intrínseco de la materia. Son unos límites que no pueden ser traspasados. Entonces para definir la materia hay que hacer uso de la estructuras lógicas en relación a los acontecimientos espacio-temporales que ocurres en las estructurad del mundo físico. Ello está relacionado entre los términos, que por una parte son los acontecimientos, cuya naturaleza puede ser fotónica en cuanto se emiten unos hace de luz que excitan el nervio óptico, para formar inducciones abstractas y formales para estructura la materia. Por otra parte estas estructuras proceden de las percepciones copresentes con los acontecimientos físicos y que tendrán un carácter psicológico y fisiológico dentro de esas mismas propiedades que expresan las leyes causales.

Para Russell es muy importante la continuidad del fenómeno perceptible dentro de la relación real de causa-efecto de las estructuras físicas. Las percepciones son eventos del mundo físico, que ocurren en un espacio temporal, y por tanto, son similares a los acontecimientos. Estas percepciones o más bien acontecimientos físicos no son materia en cuanto que no estén relacionados con las estructuras lógicas de la física. En ese aspecto Russell es reiterativo hasta la extenuación. Hablar de percepción no implica la de un objeto material sino solamente a un acontecimientos espacio temporal, que para ser considerado como materia debería de ser continuos dentro de las leyes causales y ser descrita por las estructuras de la física. Todo este trabajo de desarrollo de la materia en Russell se podía obviar desde la primera frase que hemos presentado.

Hoy en día la definición de materia explica que cualquier fenómeno que pueda ser perceptible en el espacio tiempo es materia. Esta definición implica que Russell desarrolló esa misma relación de la percepción con lo que ocurre en el espacio-tiempo. Ahora bien, para Russell el fenómeno no es intencional como ocurre con Husserl. El fenómeno es un percepto que ocurre en el cerebro, y no la tendencia hacia la cosa como una vía de doble carril o aquel pliegue de los fenomenólogos. El fenómeno en sí se acerca más bien a la percepción del sentido común del objeto material que critica Russell. Por tanto la materia es un asunto de la lógica de acontecimientos. Esta lógica es una estructura matemática de la física en orden a estructurar las percepciones que alcanzan al nervio óptico y por tanto Russell no habla de fenómenos sino de percepciones fisiológicas y psicológicas. Por ello, es lo que tienen en común Russell con su teoría causal de la percepción y los psicólogos de la Gestalt que ubican la interpretación de la percepción dentro de la psicología del cerebro.

Ahora bien, la materia actualmente también es entidad y campo. Estas dos ideas sugieren apartarse también del sentido común como objeto externo. La materia como entidad puede ser la de los números y estructural abstractas de la matemática y la física. Esa idea es la mimas que sugiere Russell para definición de la materia desde su dualismo acontecimiento espacio-temporal + estructuras de la lógica. Estos dos aspectos no dejan de ser abstractos en cuanto el mismo acontecimiento no está limitado por la forma, sino que mantiene cierto carácter virtual y de posibilidad.

Asimismo la materia es campo en la definición actual, otro concepto abstracto para definirla. El campo como magnitud física es una abstracción matemática para medir las fluctuaciones en una región del espacio temporal en entidades no visibles pero medibles. Es el carácter abstracto que adquiere la física hoy en día y que Russell aclaraba en su Análisis de la materia.

Por último, este es el trabajo más tedioso que he hecho en mi vida, pero me imagino que para algo me habrá servido.

[1] Russell pág. 103 Análisis de la materia.

[2] Ibíd.. 186

[3] Ibíd.. 195

[4] Ibíd.. 197

[5] Ibíd.. 234

[6] Ibíd.. 306

[7] Ibíd.. 322

[8] Ibid. 278

[9] Ibid. 380

[10] Ibid. 446

El concepto de mónada en Leibniz

2010-05-02T23:29:00.000-07:00

Las mónadas.

La filosofía de la mónada de Leibniz se describe de un modo coherente en su pequeña obra la Monadología. La obra consiste en noventa fragmentos al modo de escolios o partes numeradas, de una gran densidad filosófica. Cada fragmento se puede desarrollar de un modo mucho más amplio, pero la estructura del pensamiento que presenta Leibniz está sobradamente hilvanada. Eso implica que en filosofía cualquier modo de pensamiento que despliegue una estructura sistemática conceptual, puede persistir en el tiempo y servir como apoyo dentro de una relación funcional de conceptos, para originar conceptores analógicos. De todas formas, Leibniz presenta por lo menos un par de conceptores básicos a los que añadir a los conceptores básicos de la Metafísica de Aristóteles, pero voy a intentar explicar a mi modo el concepto de mónada en Leibniz.

En el fragmento 1 Leibniz presenta la definición de mónada, explicando que es una sustancia simple, que forma parte de las sustancias compuestas, lo que explica como una sustancia sin partes. Explica Leibniz que donde no hay partes, como en las mónadas como sustancias simples, no hay extensión ni figuras ni formas ni divisibilidad de algún tipo. Si hablamos desde un punto de vista ontológico, el ser en Leibniz es una realidad simple sin extensión, y por tanto, sin materia, que da origen a los agregados de sustancias que son las sustancias compuestas. La sustancia simple por tanto es eterna, creada, sin principio ni fin en ella misma.

Una de las nociones más importantes y quizá más difíciles de entender es el modo de acción sobre las mónadas y su repercusión externa con la sustancia compuesta. Siendo la mónada sustancia simple, no puede ser afectada por nada externo a ella. Las mónadas, dice Leibniz, no tienen ventanas para que algo pueda salir o influenciar a ellas de alguna forma. Los accidentes están contenidos en ellas ya que no pueden salir de las sustancias simples, ya que la mónada es autosuficiente[1]. Ahora bien, Leibniz presenta un conceptor básico como el principio de los indiscernibles para expresar que cada mónada, a pesar de contener en sí todas las cualidades posibles es diferente cada una de ellas. Si no tuvieran cualidades serían iguales, pero al contener ellas mismas las cualidades y todos los accidentes posibles, pueden y son diferentes. El problema es que, siendo diferentes cada mónada por principio, su diferencia o expresión se presenta como pluralidad de afecciones y relaciones, que cambian en sí mismas. La mónada cambia por un llamado principio interno, ya que por causa externa no lo puede hacer. El principio interno de cada mónada procura un detalle de especificación y variedad dentro de cada sustancia simple, aunque no haya partes, lo que significa que cambia en intensidad de afección relacional, pero no en división. Este cambio que afecta la sustancia simple como una multitud en la unidad Leibniz lo denomina percepción, que se distingue de la apercepción o conciencia[2]. La apercepción contiene a la consciencia y toda representación o percepción consciente o no consciente. No tiene por qué ser una representación clara y distinta, como explicaba Descartes, con lo cual los animales no tenían ningún tipo de consciencia, sino que los animales en Leibniz tienen un alma con cierta memoria. Esta idea es interesante en cuanto que el alma que se identifica con la mónada, no significa en ningún modo un espíritu que al morir se separa de su cuerpo, sino que es la sustancia simple que lo constituye, una entelequia dominante. En este sentido la mónada no muere pero cambia, por lo cual hay que comprender en esencia lo que significa el morir como cambio para la mónada, para no identificarla con el alma de los escolásticos.

Ese cambio de la mónada con la acción del principio interno se realiza con el paso de una percepción a otra, en lo que Leibniz llama apetición, cuya limitación consiste en que es incapaz de alcanzar todas las percepciones posibles dentro de ella. Estas percepciones múltiples que existen en el alma solo pueden ser explicadas dentro de la sustancia simple, dice Leibniz, ya que por razones mecánicas no se puede explicar. En realidad, es el planteamiento de la relación directa de causa-efecto de la percepción donde no hay una razón que explique el porqué una percepción se produce. Por ello, Leibniz explica que solo se puede entender como cambios dentro de una sustancia simple. Esto implica esa autosuficiencia que hablaba anteriormente, donde las percepciones y acciones internas convierten a la mónadas en autómatas sin materia[3].

Leibniz proporciona unas nociones particulares a las mónadas en cuanto son sustancias simples. Son entelequias en cuanto sus acciones internas expresan esa sustancia autómata de las acciones internas. Alma se refiere cuando las percepciones y apetitos existen de un modo general, es decir, en algo que tenga algo de vida podíamos expresar, pero Leibniz prefiere concretar el significado de la palabra alma a aquellas sustancias simples que se acompañan de percepciones y memoria. Esta memoria suministra a las almas una consecución, dice Leibniz, un acumulo de conocimientos perceptivos y afectivos que no tiene que ser confundidos con la razón. Incluso los animales tiene una clase de memoria en cuanto las percepciones impregnan el alma de estos. Muchas veces esas impresiones hacen que los animales recuerden, por ejemplo dice Leibniz, cuando se les enseña algo como un bastón y huyen despavoridos debido al recuerdo doloroso de esa percepción. Los hombres en cierta forma también se conducen a través de la memoria que produce una impresión fuerte, que a la vez se convierte en costumbre. Se rigen por el principio empírico de la memoria que sucede a una impresión, como podría ser explica Leibniz la acción que sucede cuando se espera el amanecer de cada día. Se sabe que va a salir el solo de un modo empírico, pero solo el astrónomo razona el porqué de su percepción. Es ahí donde la diferencia con los animales, dice Leibniz, aparece. En el sentido de que el hombre es además de memoria, razón y conocimiento. A esta razón pertenecen las verdades necesarias que elevan la razón y las ciencias al conocimiento de nosotros mismo y del Dios que explica Leibniz, ese dios matemático alejado del Dios cristiano expuesto por la escolática[4].

El Yo en Leibniz se constituye de actos reflexivos a partir del conocimiento de las verdades necesarias y de las abstracciones, encontrándose en nosotros mismos. Por una parte no abandona el criterio de universalidad del Yo cartesiano, pero al estar ubicado en un yo-sustancia- simple/compuesta pertenece asimismo a la mónada y por tanto comienza cierta individualidad del yo mismo en cuanto es reflexión. El yo que piensa en nosotros mismos se ocupa del ser, de la sustancias simples y compuestas de lo que no tiene materia y del mismo Dios, siendo esta reflexión los objetos primeros del razonamiento. Por ello, explica Leibniz que estos principios primeros de la razón reflexiva del Yo universal e individual son el principio de contradicción y el de razón suficiente. El primero se juzga lo que es verdadero y falso en cada proposición y el segundo es encontrar la causa para que cada enunciación contenga una razón verdadera para ser formulada. Desde este punto de vista la importancia de las verdades a través de los principios del razonamiento dan lugar a dos tipos de verdades en el pensamiento de Leibniz, las verdades de razón y las verdades de hecho.

Las verdades de razón por sí mismas son necesarias y sus opuestos son imposibles, siendo su manera de llegar hasta ellas el análisis, es decir, la separación en ideas más simples hasta conseguir alcanzar la más sencilla. Es el modo en que los matemáticos consiguen que las verdades mas simples que sean axiomas postulados de sus teoremas. Las verdades de hecho son contingentes, con lo cual pueden en sí mismas ser sus opuestos. Estas ideas simples, que se encuentran a partir de las verdades necesarias en sí mismas, son una especie de principios de enunciación en el pensamiento de Leibniz, los principios primitivos, que no necesitan ser probados a los que llama enunciaciones idénticas[5]. Son los conceptores básicos que logra aislar Leibniz además de los primeros principios de Aristóteles en la metafísica. De ello Ortega hace una elaboración exhaustiva, además de que los he incorporado a mi teoría del conceptor estructura sistemática, en construcción.

Asimismo, el yo de Leibniz también se ocupa de las verdades contingentes, ya que la mayoría de las cosas son hechos que ocurren en el universo posible. Esas verdades confinan el detalle de las múltiples razones de expresión de las cosas naturales, que por medio de la sección expresan las series conformadas por la razón suficiente en el detalle. Son las series que convergen en un pliegue o detalle a través de la sucesión de un pasado que expresa la causa eficiente o las series divergentes que originan la causa final como futuro. Todos estos detalles, pliegues o inclinaciones están relacionados entre sí, por la razón última de las cosas que sería Dios como sustancia necesaria y armónica. El problema es que tanto detalle para constituir una serie contingente no consigue en su análisis un desmenuzamiento de ellas a unos principios tal y como acontece en las verdades necesarias. Por ello, el principio de razón suficiente es el fundamento de todos las series divergentes y convergentes contingentes, que contiene, por ser sustancia necesaria, todos los detalles de las verdades de hecho.

Así, el yo se forma a través del detalle de las series de la causa eficiente y de la causa final por numerosos pliegues e inclinaciones. Explica Leibniz que la infinidad de formas y movimientos del lenguaje y del pensamiento que surge en el alma, provienen de esas sucesiones del pasado y presente múltiple, que conforma un punto en el presente. Por otra parte, esos pliegues que se despliegan son fundamento de futuras inclinaciones y disposiciones del alma, en cuanto se refieren a una causa final[6]. Estas nociones de inclinaciones y disposiciones del alma, que se refieren a un punto de inflexión dentro de las series del tiempo, son analizadas por Deleuze con relación a lo que él explica como el pliegue del alma en Leibniz.

El pliegue del alma en Deleuze es un análisis profundo de estos fragmentos de la Monadología en relación a un posible sujeto constituido por series divergentes y convergentes en un punto de vista que inflexiona.

Para Deleuze la inflexión es el elemento genético del pliegue. Es una singularidad, un acontecimiento, una virtualidad, un punto de inflexión que pertenece al continuo. Este elemento del pliegue es un primer tipo de singularidad en la extensión. La segunda singularidad es el punto de vista, que se constituye mediante envolturas con relaciones invisibles de distancia en el espacio. El punto de vista se presenta cuando, desde la inflexión de la curvatura, se realizan unas tangentes centradas en un punto, que representan la variación. De esa forma, dice Deleuze que será sujeto lo que se instala en el punto de vista, lo sujetado, la memoria que explica Leibniz como parte del alma que es también mónada y memoria. Así, el sujeto capta la variación, gracias al punto de vista, que no cambia a pesar de alojarse en él[7].

Para Deleuze, explicando a Leibniz, el continuo está hecho de distancias entre puntos de vista. De ese modo, la extensión es el atributo del espacio “como orden de las distancias entre puntos de vista que hace posible esta repetición”[8]. Por eso, el punto de vista es el centro de una figura, como el de una cónica, donde se convierte en la capacidad de ordenar el caos, como si la perspectiva relativa a cada variación fuera manifestación de lo verdadero. De esta forma, la inflexión de la curva, desde la perspectiva relativa del punto de vista, se transforma en inclusión. Se intuye que existe una envoltura del pliegue, un pliegue que encierra a otro pliegue, con lo que la inclusión es causa final del pliegue. Lo plegado es lo que se halla incluido como algo virtual, que solo existe en una envoltura.

Con esto, la explicación de Deleuze sobre Leibniz constituye una situación, donde la inclusión conlleva a la clausura, a la mónada y al sujeto. Leibniz razona que en la mónada no hay ventanas, ya que el punto de vista no es condición suficiente para que las haya. Así, expresa Deleuze, lo que se instala por inclusión no es el punto de vista sino un alma, un sujeto. El alma desde su punto de vista contiene la inflexión, que es una virtualidad. Así, Deleuze considera que para Leibniz la inflexión es el pliegue, y el sujeto es lo que contiene este pliegue o los muchos pliegues que, como ideas o virtualidades, son las ideas innatas. Es como un pase de lo virtual de la inflexión a lo actual de la inclusión, cuya causa final es el sujeto que lo envuelve. Los pliegues están en el alma, como hábitos, comportamientos, ideas innatas[9]. Ahora bien, como punto metafísico que es el alma o el sujeto, para Leibniz el uno es el que contiene todos los pliegues de lo múltiple. Es una idea que extrae de los neoplatónicos, la mónada, que envuelve lo múltiple y se despliega en su desarrollo. Pero para Leibniz la mónada es una unidad, no un universal neoplatónico: una unidad individual evolvente, irreducible, cuya armonía se constituye por el acorde, armonía entre todos los puntos de vista singulares[10].

Por el principio del acorde, todas las mónadas son exteriores a un mundo que envuelven, pero al ser este anterior a ellas son producciones de este. De esta forma, lo actual es el mundo contenido en las mónadas, a la vez que lo virtual es la referencia de ese mundo actualizado por las mónadas. Esta la superación de la intencionalidad, que Heidegger la explica en un Dasein que se halla siempre abierto en el mundo sin ventanas, ya que por ser-en-el-mundo todo es accesible a la mónada, ignorando la fórmula leibniziana de clausura por inclusión de esta. Según Deleuze, la torsión en la que el mundo se encuentra por el sujeto y lo que el sujeto es para el mundo, constituyen el pliegue del mundo y del alma. Por eso, el alma es expresión del mundo actual, y el mundo es expresado por el alma virtual[11].

El sentido de la superación de la intencionalidad se encuentra en la fórmula de ausencia de ventanas, donde nada puede entrar ni salir de las mónadas. Entonces existe un "fondo sombrío" donde se extrae todo, ya que nada procede de fuera ni va hacia fuera. Se trata de una autonomía de lo interior sin necesidad de un exterior, que Deleuze presenta como el nivel superior de una distinción entre dos pisos, como una capilla barroca, para explicar la armonía preestablecida. El piso superior presenta la interioridad, del alma o del sujeto, mientras que la exterioridad se muestra en el piso de abajo. Es la fachada de una materia que se repliega, que se agujerea para la receptividad. Es el cuerpo como exigencia moral, como segunda naturaleza, que explica Deleuze con relación al pliegue. En primer lugar, el piso de abajo, que representa los repliegues de la materia y se organiza según sus órganos plegados, se encuentra más o menos desarrollado. En segundo lugar, los pliegues del alma, como multiplicidad plegada son de muchas maneras[12]. La idea de los pliegues de la materia la recuperaré cuando explique la referencia al cuerpo en los fragmentos dedicados a ello en la Monadología.

Dios como razón necesaria y suficiente.

El motivo para que todos los detalles inclinaciones, pliegues y cosas existan se debe a la razón suficiente de la sustancia necesaria, que Leibniz identifica con Dios, siendo lo única que lo fundamenta. Esa sustancia es única y necesaria, ilimitada en sí misma, donde la verdadera perfección es lo no limitado. Lo ilimitado es perfección absoluta en cuanto es infinita. Por el contrario, las criaturas también contienen perfecciones en sí mismas en cuanto son creadas por Dios, pero no son absolutamente perfectas, porque lo limitado de su existir por su propia naturaleza, les confiere ese carácter de imperfección. La noción de Dios es la propiedad de ser absolutamente posible, es decir, que todas las esencias sean capaces de ser existentes, en cuanto a las mismas esencias son reales. La realidad es posibilidad de ser, ya que si esto no fuera así lo posible no tendría nada real y no podría ser. Este tema lo han tocado de un modo bastante amplio tanto Deleuze como Bergson durante todas su obra. Dios es necesario en cuanto la realidad de las esencias posibles y las verdades eternas, ya que en sí mismo tiene que ser existente y actual para que estas sean de alguna forma. La esencia implica existencia o lo que es lo mismo en el pensamiento de Leibniz, lo posible basta para ser actual[13].

Explica Leibniz que Dios es la sustancia primitiva originaria y simple, que produce las mónadas como fulguraciones, que son limitadas en las criaturas. Esta sustancia como base y fundamento de toda sustancia simple posee tres conceptos o subconceptores que son la voluntad, el conocimiento y la potencia. Esta potencia es el poder de originar todo lo que existe, conteniendo todas las ideas por medio del conocimiento y con la voluntad de hacer cambios y producciones desde un principio de lo mejor, un principio de evolución dentro del mejor de los mundos posibles, pero respetando a la sustancia simple original de la mónada que no puede cambiar. Es decir, que la misma mónada contiene en sí misma estas tres facultades o subconceptores simples decimos nosotros. En la mónada explica Leibniz que a esas facultades simples se le llama Sujeto Base, Facultad Perceptiva y Facultad apetitiva, que imitan dentro de su limitación la perfección de la sustancia originaria y primitiva necesaria de Dios[14].

Así Leibniz explica que cada sustancia simple es creada con todos los atributos posibles, ya que en sí mismas contienen todos los accidentes y posibilidades de ese mejor de los mundos posibles. Dios crea a las mónadas para que interactúen dentro de ella en conveniencia a sabiendas que cada una de ellas no puede ser afectada por la otra salvo exteriormente no interiormente debido a su clausura. Por ello, las relaciones que se establecen entre ellas son relaciones de espejo, ya que cada una de ellas exterioriza una imagen que también es posible en la otra mónada. Lo que llama Leibniz el espejo viviente y perpetuo del universo. Este espejo viviente manifiesta un universo gödeliano, ya que la multitud de mónadas contemplan ese universo desde un punto de vista diferente, cada uno de ellos particular debido a esa singularidad de cada una de las sustancias simples, con su capacidad perceptiva apetitiva y de posibilidad. Esta noción es lo que explica Deleuze para considerar la superación de la intencionalidad, ya que cada perspectiva es única, sin la acción exterior ni la tendencia como influencia a la exterioridad, sino una conveniencia armónica dentro de la actividad interior de la mónada, para conseguir el mejor de los mundos posibles[15]. La superación de la intencionalidad supondría asimismo la contención o composibilidad de todos los accidentes dentro de la mónada. Ello implicaría que la relación entre dos accidentes no sería de contradicción sino de vice-dicción, explica Deleuze, pretendiendo decir que dos accidentes pueden estar juntos dentro de la misma sustancia y uno de ellos es posible dentro del mundo donde lo mejor es de lo que se componen sus accidentes[16]. Las mónadas contienen todo lo que se puede componer en un mundo posible. Por esta razón, lo que se consigue no es una relación de horizontalidad, sino una relación de armonía, ya que todas las mónadas contienen el mundo posible y dejan fuera la incomposibilidad, es decir, se interexpresan sin captarse. No se captan porque contiene cada una el mundo en situación de clausura sin puertas, ni ventanas, pero convienen entre sí en armonía Es la expresión de Dios que emana a través de las mónadas creadas por él.

Estas mónadas se expresan entre ellas de un modo armónico, sin captarse dentro de una armonía universal, explica Deleuze dentro del concepto de expresión en Leibniz. Este concepto se introduce con los conceptos trascendentes de una teología emanativa o creacionista, por lo que comprende la posibilidad de un panteísmo, al complicar a un Dios superior que se da en el mundo expresado[17]. Así, según Deleuze, Leibniz distingue dos tipos de expresiones: las que tienen una similitud y las que engloban una ley o causalidad; pero, en cualquier caso, uno de los términos de la expresión es superior a otro, y en todos los casos lo Uno concentra la dispersión de lo múltiple (en cierta forma es inmanente). En el caso de Leibniz, son las mónadas, singularidades creadas por Dios como las expresiones de lo uno. Entonces, los dos factores que se presentan en la expresión leibniziana son: la analogía como expresión de los diferentes tipos de unidad en relación con las multiplicidades englobadas, y la armonía como expresión de correspondencia de la multiplicidad con la unidad de referencia, es decir, con Dios. Con esto, Deleuze declara que es la filosofía de Leibniz es una filosofía de las expresiones equívocas, es decir, de las mónadas creadas por Dios, por lo que Leibniz a través de la creación (constitución originaria de las unidades expresivas análogas, las mónadas) y la emanación (desarrollo de las multiplicidades dentro de las mónadas) se aparta del panteísmo.

Las mónadas y la materia.

Leibniz explica que no existe el vacío, y por tanto todo el universo está lleno de materia. Esa materia plena está en sí misma ligada, con lo que cualquier tipo de movimiento es trasmitido, lo que supone algún efecto entre cuerpos distantes entre sí. No solo la contigüidad afecta a los cuerpos, sino que aquellos que no se tocan pueden ser afectados de alguna forma por movimientos lejanos a ellos, como las olas. Todo cuerpo se resiente de todo lo que se haga en el universo, dice textualmente Leibniz, incluso en el tiempo. Cualquier hecho pasado si se sabe leerlo, se puede entender lo que ocurre y ocurrirá, de tal forma que el tiempo y el espacio en realidad están relacionados por la continuidad de la materia como espacio y tiempo relacional. Ahora bien, las mónadas que son creadas y representan todo el universo composible, se representan más bien en el cuerpo que les afecta de un modo particular, que es expresión del universo por la materia continua e interconectada[18].

El alma, que es mónada además memoria de percepciones y es expresada en un cuerpo de un modo mas específico esta en acorde con lo que representa, que son todos los pliegues y repliegues de esta materia continua, pero que no puede desplegar de una sola vez. Por ello, el alma representa el universo entero en el cuerpo que le pertenece de un modo específico de expresión composible, donde cada mónada del alma representa todo el cuerpo que le pertenece y repercute en la materia continua. El cuerpo de una mónada, que es alma y entelequia, es un viviente dice Leibniz, un animal orgánico. El cuerpo del viviente o animal es una especie de máquina superior a las creadas por el hombre, ya que estas necesitan de partes para funcionar. El cuerpo está constituido de numerosas mónadas todas ellas partes en sí mismas autónomas de la materia. Si bien ese cuerpo contiene una entelequia o alma que predomina, está constituida de numerosas mónadas que siguen al alma predominante pero son en sí mismas máquinas de autonomía orgánica. La materia esta constituida pos partes infinitesimales divisibles, que son por sí autónomas la más pequeña de esas partes[19].

Estos cuerpos que pertenecen a las mónadas van cambiando poco a poco por la interacción de la materia que ese interconecta entre sí, pero no el alma de cada viviente, estas almas tampoco están separadas de sus cuerpos, por lo que no hay ni transmigración ni metempsicosis. Ello significa que no hay una muerte perfecta ni generación perfecta, ya que las generaciones son desarrollos y acrecentamientos mientras que la muerte es envolvimientos y disminución. Ello implica que esa generación que cambia con acrecentamientos y disminuciones, Leibniz desarrolle la teoría de la preformación. Donde la forma de esos cuerpos están dentro de una semilla y no solamente del cuerpo sino del alma y del animal mismo. Es un despliegue de toda la materia con los elementos plegados y desplegados a partir de esos átomos que son las mónadas. Deleuze desarrolla muy bien la idea de los pliegues de la materia en Leibniz y cómo se explica en sí misma.

Para Deleuze, Leibniz presenta una idea de universo comprimido por una fuerza activa donde lo más importante son tres nociones: la de materia fluida, la de elasticidad de los cuerpos y la del mecanismo de resorte. En primer lugar, la materia constituida por numerosas cavernas se presenta sin vacíos pero sin partes. Es decir, la diferencia entre Descartes y Leibniz en relación con la materia es la separabilidad y los puntos como unidad final en el primero, mientras que para Leibniz es que la fluidez de la materia no implica separabilidad, siendo el pliegue la unidad final. Es que un fluido absoluto se define para Leibniz por la ausencia de coherencia o cohesión, que es como decir que la separabilidad de las partes solo conviene a una materia abstracta y pasiva, sin actividad, de la que se compone aquel universo, que con su fuerza de compresión da movimiento curvilíneo a esa materia[20]. Entonces, para Leibniz las partes son inseparables, aunque sean distintas, por la acción de lo que está alrededor del cuerpo, que determina el movimiento, así por la presión de esos circundantes que limitan la dureza. Por eso, la elasticidad de un cuerpo es por, la expresión de la fuerza, compresiva y activa sobre la materia, como la onda de un barco en movimiento que se manifiesta tan dura como una pared de mármol.

Deleuze cuenta cómo Leibniz explica esta segunda noción del universo, del cuerpo elástico o flexible. El cuerpo elástico, para Leibniz, tiene algunas parte conexionadas que forman un pliegue, que permite que no se separen en partes, sino que se divida en pliegues. Estos pliegues que se dividen hasta el infinito en otros pliegues siempre continúan en cohesión. Así, el continuo es como una hoja de papel plegada; de ahí el modelo del arte del papel plegado japonés, de pliegues infinitos y de movimientos curvos determinados por el entorno. De esta forma, la descripción de Deleuze, del pliegue en Leibniz, considera que la unidad de materia en todo el laberinto del continuo es el pliegue y no el punto. Así, la materia está constituida por masas o agregados de fuerzas compresivas, con lo que el despliegue es lo que hay entre un pliegue y otro pliegue[21]. Si la materia está formada por pliegues, Deleuze comprende que la afinidad de aquella con lo orgánico es precisamente la expresión de los pliegues. Por una parte, la división de la materia supone una descomposición del movimiento curvilíneo, que es el mismo que se encuentra en el plegamiento de la invaginación en la embriogénesis. Por otra, el organismo formado en su origen es difícil de comprender, pero es probable que partiendo de estados intermedios sea más natural su formación, ya que deviene en estados ya replegados.

La tercera noción es el resorte como mecanismo de la materia. Este resorte es como una concepción muscular de la materia que la hace activa. La división del continuo no se comprende sino es a través de este mecanismo como resorte, donde la materia-pliegue es materia-tiempo. Entonces, plegar no es lo contrario que desplegar, sino que es parte de ese continuo, sinónimo de tensar-destensar, contraer-dilatar, comprimir-explotar. El mecanismo de resorte de la materia que penetra en todas partes activamente con una afinidad vital. Entonces, la materia se compone de pliegues exógenos, a diferencia del organismo, que tiene su origen en preformaciones que se invaginan (teoría del preformismo). El organismo, precisamente por estar preformado, posee la determinación interna del paso de pliegue a pliegue, que le permite, a diferencia de los pliegues exógenos de lo inorgánico, pasar a una individuación interna[22]. Una individuación interna que se explicará mediante la idea de las almas, ya que la individuación orgánica es derivada y solamente tiene envoltura de cohesión. Así, el cuerpo orgánico confiere a la materia un interior de individualización singular, principio de equivocidad de lo múltiple o univocidad de lo singular.

Esta idea de equivocidad de lo múltiple y univocidad de lo singular es la forma en que la Divinidad leibziana se relaciona con la mónada en una armonía preestablecida y las mónadas como alma de individuación interna y el cuerpo como individuación orgánica de cohesión. Dice Leibniz que el alma sigue sus propias leyes y el cuerpo las suyas, encontrándose en armonía preestablecida antes de los compuestos y todas las sustancias, y antes que todas las sustancias sean representaciones de un universo composible. Las almas por su apetición buscan las causas finales y los cuerpos por el movimiento las causas eficientes, estando en acorde las causas finales de las almas y las causas eficientes de los cuerpos en armonía preestablecida, ya que son armónicos entre sí. Las almas no son las que proporcionan la actividad o la fuerzas a los cuerpos sin que sean ellas las que producen que este sea manejado como una marioneta. Las almas no conducen los movimientos de los cuerpos, ya que la individuación de los cuerpos orgánicos legados es independiente a la de las almas. Pero es por medio del concepto de armonía preestablecida por la que la relación entre la causa eficiente y la final el cuerpo y el alma consiguen el acuerdo, el acorde diría Deleuze.

El acorde es una conexión entre una contigüidad una aprehensión o mejor aún en el vocabulario de Deleuze una prehensión. En el caso de las mónadas leibnizianas, la percepción es un dato de la prehensión activa, por parte de ellas, como el propio punto de vista, que serán sensibles, afectivas o conceptuales[23]. Esta expresión activa de la percepción se reconoce como la apetición de la mónada que comunica una percepción con otra activamente, constituyéndose un devenir. Este devenir es lo que explica Leibniz como la construcción de nuevas sustancias compuestas a partir de las simples, que serán representaciones del universo composible. Es la base para conseguir percepciones nuevas, que Deleuze compara con un devenir, integrándolas en una mónada llena del mundo armónico de las vibraciones, que alcanzan la novedad. La producción del mundo por la mónada no es mejor por lo eterno sino por lo nuevo, por la creatividad. El acorde como prehensión de la armonía entre las causas, en realidad es flujo, pero se necesita de lo eterno o de lo universal para comprenderlo. Lo que es flujo es un cambio continuo, imposible de ser prehendido. Lo eterno del objeto es lo que no cambia y es lo mismo siempre, la mónada como sustancia simple. El objeto eterno es una posibilidad que se realiza por la mónada con todos sus atributos de posibilidad, apetición y percepción que devienen o son compasibles, como una virtualización que se actualiza en una prehensión, ya que esta no puede captar otra sin captar objetos eternos[24]. Es la armonía preestablecida dentro de un flujo continuo entre las causas finales del alma como mónada y memoria y las causas eficientes del movimiento y cambio del cuerpo, los plegados de la materia. Es el Animal viviente que es indestructible, aunque su Máquina perezca, que está en conformidad el alma y el cuerpo.

En Leibniz, las mónadas siempre son actuales, y remiten tanto a lo virtual realizado en sí mismas como a lo posible de realizar con el agregado de mónadas, que da origen a lo compuesto, la cualidad, figura o cosa. Por su apetición, la mónada se extiende a otras percepciones posibles de agregados, que se atraen en su reflexión, que también son lo permanente, no solo de la actualización de lo virtual en la mónada, sino de lo posible en la encarnación de los agregados compuestos.

Las mónadas contienen todo lo que se puede componer en un mundo posible. Por esta razón, lo que se consigue no es una relación de horizontalidad, sino una relación de armonía, ya que todas las mónadas contienen el mundo posible y dejan fuera la incomposibilidad, es decir, se interexpresan sin captarse. No se captan porque contiene cada una el mundo en situación de clausura sin puertas, ni ventanas. El problema del pensamiento barroco es que las series divergentes, las bifurcaciones, son fronteras entre los mundos incomposibles. Desde este punto de vista lo incomposible entra dentro de la divergencia, con lo que en un mismo mundo coincide lo posible, lo imposible y lo real. En el barroco, estas disonancias se resolvían por los acuerdos entre las mónadas, que expresaban todo un único mundo posible, como unidades de expresión, el mejor de los mundos posibles creado por el Dios de Leibniz.

Conclusión.

Leibniz simplifica el concepto de sustancia que hasta entonces existían en la filosofía. En la escolástica la sustancia procedía del mismo pensamiento de Aristóteles, con lo cual la materia la forma el compuesto y la esencia eran sustancia. Con Descartes el giro fue hacia tres sustancias, lo extenso, el pensamiento y Dios, pero con Leibniz la sustancia se queda en una sustancia necesaria de la que la sustancia simple es creada de un modo unívoco. Con respecto a Espinosa, la diferencia se encuentra en que en este la sustancia es Dios como naturaleza, donde los atributos son parte de ella. En Leibniz la sustancia simple es creada por la sustancia necesaria y eterna de Dios, las mónadas, con lo cual el Uno de la sustancia necesaria es equívoca en relación a las sustancias creadas. Por ello el concepto de expresión o de explicación y desarrollo de lo plegado es diferente, siendo inmanente en Espinosa y trascendente en Leibniz en cuanto las sustancias simples como mónadas son creadas.

Las mónadas, dice Leibniz, son sustancias simples creadas por la única sustancia necesaria, Dios, siendo eternas sin forma sin materia, sin extensión. Las mónadas son autónomas en cuanto contienen en sí mismas todo lo que existe de un modo actual. Son los bosones metafísicos como las partes más pequeñas, indivisibles, eternas, sin ventanas, que contienen todos los accidentes posibles ya que en sí mismas son actuales como sustancias simples. Son el fundamento para el agregado de sustancias compuestas que se constituyen a partir de las sustancias simples. Estas son diferentes cada una de ellas por el principio de los indiscernibles, cuyo cambio se debe al principio interno, cambio de intensidad, ya que en sí mismas contienen toda posibilidad. Los cambios son debidos a las percepciones que cambian, diferentes a la apercepción, que es la conciencia según Leibniz. El paso de una percepción a otra por el principio interno es debido a la apetición

Ahora bien, todo esto existe en todas las mónadas que componen las sustancias compuestas, pero solo en las sustancias que son compuestas de alma la memoria recordará las percepciones. El animal mismo tiene una clase de memoria y por tanto de alma. La apercepción como conciencia es lo más parecido a un yo, donde existe una mónada dominante dentro de la multitud infinita de mónadas que la constituyen. Además las percepciones de la conciencia no son adecuaciones del intelecto sino representaciones de lo infinitamente pequeño, que se hace consciente por la apercepción de la conciencia, lo que llamó Deleuze la representación órgica.

En la representación órgica, se establece una correlación entre lo fundado y el fundante, como principio, el fundamento y el infinito como elemento, mientras que la representación orgánica, que es la adecuación entre el intelecto y la cosa, contiene la forma y el elemento de lo finito[25]. La representación órgica no va a ser un análisis de las cosas, sino un análisis de los juicios y de las proposiciones analíticas o sintéticas que implican, no necesariamente identificadas con ellas las verdades de razón y las de hecho[26]. Ahora bien, esta situación que implica una identidad de lo grande y lo pequeño, expresa el contenido de todos los predicados esenciales y no esenciales en la sustancia simple, que es la mónada, en referencia a la representación clásica. Así, mientras que para identificar la sustancia hay que referirse a predicados esenciales, en la representación órgica quedan englobados, dentro de ella, predicados tales como estar de pie o pasear.

Esta postura indica no una contradicción, sino una vice-dicción, abarcando lo no-esencial de esos atributos que no relacionan a la sustancia con lo esencial dentro de ella. En el caso de Leibniz sería la mónada la que englobaría todos lo accidentes no-esenciales y esenciales del mundo[27]. Se explica mejor cuando un atributo como el de Adán pecador no es contradictorio al de Adán no pecador, ya que el primero estaría contenido en todos los individuos del mundo de alguna manera. Para que hubiera vice-dicción habría otro mundo que contendría este predicado. Es una relación distinta de contradicción, pero Leibniz alcanza a llamarla incomposibilidad. Para cada mónada la composibilidad se expresaría como una relación de sus predicados con un mundo posible, donde tendrían una relación de convergencia que se expresa en el mismo mundo. Así habría un Adán pecador, un Cristo salvador o un César emperador en un mismo mundo posible. La vice-dicción o la incomposibilidad se manifestarían en las series divergentes y mónadas que explicarían mundos diferentes como un Adán pecador y no pecador[28].

Entonces, si para la representación orgánica, la adecuación a la cosa, daba cuenta de las características comunes de la especie, la diferenciación específica en el caso de Aristóteles, con Leibniz la diferencia individual no es ni específica, ni especie final, sino un individuo que existe por la potencia de la mónada como un devenir de sujeto, que se actualizaría en las singularidades preindividuales envolviéndolas y comprimiendo el mundo en ellas. Es en este sentido en el que la representación órgica engloba lo infinito de todas las singularidades preindividuales que se expresan en el mundo composible, ya que es el único mundo posible creado por Dios. Entonces, cada mónada se engloba con singularidades preindividuales que convergen en un mundo composible, mientras que si no convergen estas singularidades nos encontramos frente al mundo incomposible, en donde se vice-dicen las otras singularidades[29]. En este aspecto la representación órgica se refiere a una diferencia subordinada a la esencia, por lo que no afirma la divergencia ni el descentramiento[30]. Así, en la raíz de la representación de Leibniz, la identidad se expresa por la convergencia y no por la divergencia de las series; la analogía es la de las mónadas con los átomos; la oposición sería la vice-dicción o relación de incomposibilidad de los mundos por sus predicados opuestos. La semejanza dependería del grado de claridad u oscuridad en cuanto a la proximidad de los accidentes al individuo[31]. Estos cuatro conceptores la semejanza, analogía, oposición y la identidad son los que usa Deleuze para explicar que la representación es limitada en el pensamiento dogmático de la opinión. Si para Deleuze hay que violentar el pensamiento para trasgredirlo, la limitación por la doxa lo impide y por tanto la representación en la relación sujeto-objeto, que en el caso de Leibniz es la representación contenida en la mónada y que llama órgica, continúa limitando al objeto aunque sea dentro de una sustancia que a la vez contienen todos los predicados posibles de la representación infinita en lo más pequeño de la mónada.

Ahora bien, Leibniz a pesar de que en todas las mónadas existe la percepción desarrolla una especie de clasificación entre ellas. Existen mónadas con percepción pero sin conciencia, mónadas con percepciones acompañadas conciencia y memoria que pertenecen a los animales y mónadas con percepciones, memoria y conciencia que además son razonables para usar las verdeas necesarias y eternas, que van a forma r el alma y el espíritu. El alma es una especie de noción universal de la razón monádica en Leibniz que se particulariza en una entelequia dominante o una mónada de autoconciencia que será en principio la apetición y en segundo lugar el Yo. Para Leibniz el Yo es unitario y dominante en cuanto es reflexivo. Este yo continua con cierto carácter universal en cuanto Leibniz se refiera a él a un nosotros de reflexión interno. Pero este Yo reflexiona internamente en la mónada de conciencia dominante con su principio de indiscernible que le confiere una diferencia en relación a las demás mónadas. Esos actos reflexivos propios de una mónada dominante se realizan dentro de los principios de contradicción y de razón suficiente, base para lo verdadero y lo falso. Lo verdadero se basa en las verdades de razón necesaria y las verdades de hecho.

Las mónadas son en sí mismas diferentes por el principio de los indiscernibles, pero no quiere decir Leibniz que por ese motivo están completamente separadas y no se relacionan entre sí. Las mónadas se relacionan entre sí por la armonía preestablecida en modo de conveniencia. La conveniencia era una de las similitudes en el pensamiento metafísico de la edad media donde la relación era real. En Leibniz la conveniencia relacionaba mónadas, cuerpos y almas por la ley de la continuidad de la materia. Por tanto, los cuerpos se explicaban por el concepto de máquina viviente, que será continuidad y conveniencia. Foucault explicaba que la convenientia era sinónimo de vecindad de las cosas que se tocaban y trasmitían su movimiento. Con la conveniencia se trasmitía hasta las pasiones y propiedades más profundas de las cosas en contigüidad., siendo una relación de superficie e incluso de profundidad. Era un encadenamiento en el espacio por la semejanza, que en Leibniz lo semejante era conveniencia por la armonía establecida. Esta armonía de principios entre la causa y el efecto entre las verdades necesarias y contingentes se trasmitía al cuerpo y alma nunca separadas pero siempre en conveniencia. En Leibniz el cuerpo adquiría dos compromiso uno particular y otro como manifestación de la esencia como una máquina viviente universal. El cuerpo es todo lo que manifiesta la especie como animal viviente, que expresa a las mónadas, comprendiendo que no son cuerpos separados sino continuos y plegados en relación a unidades y universal en cuanto son expresiones del Animal como máquina viviente en relación al hombre. El yo es la reflexión de cada mónada dominante en un punto de vista plegado de esa materia continua, que está en conveniencia con otros puntos de vista por la armonía establecida y cuya base es la apercepción como conciencia de la mónada dominante.

Por último, cada mónada como sustancia simple contiene todo los accidentes del universo junto con los tres conceptores básicos de la sustancia necesaria, voluntad conocimiento y posibilidad, en el mejor de los mundos que puede ser composible. Ello implica que cada mónada es capaz de hacer posible el universo composible si para ello estuviera determinada. El mundo composible es le mejor de los mundos posibles en cada elección. Se supone que sea adecuada o no el universo que da lugar la acción de la mónada, conectada entre todas, es un resultado del mundo posible, composible y determinado de Leibniz. Las cosas tienen que suceder así porque lo indica el principio interno de la mónada y su expresión en el mundo. Es decir, lo necesario sería doble en el sentido de Dios como sustancia y la mónada como sustancia simple infinitesimal y necesaria, la posibilidad de componer el mundo necesariamente. De ahí el doble determinismo, uno por la armonía preestablecida como fundamento, el otro por la necesidad de componer el mundo. La conclusión sería negativa en el sentido de que si la acción está determinada, nuestra elección es inservible, pero en realidad lo que explica Leibniz es que cualquier elección sea buena o mala, dentro de las mónadas que dominan o las entelequias dentro de las almas, el yo de reflexión, de cada uno, significa que es la mejor que se podría haber tomado. Si todo es una conveniencia y una realidad de la relación lo que sucede, la armonía preestablecida, la elección, aunque mala es la mejor dentro de la expresión óptima del mundo, lo cual implica que hay un cien por cien de acierto en cualquiera de ellas, desde el punto de vista del optimismo de Leibniz. Lo mejor en Leibniz no sería lo más bueno posible sino lo que se puede componer a partir de la posibilidad de las sustancias y eso en sí mismo es una necesidad de expresar el mundo.

[1] Fragmentos 3 a 8 Monadología
[2] Fragmentos 9 a 14 Monadología
[3] Fragmentos 15-18 Monadología
[4] Fragmentos 19-29 Monadología
[5] Fragmentos 30-35 Monadología
[6] Fragmentos 36-39 Monadología
[7] Le Pli, pág. 27. La variación en Deleuze proviene de una idea de Bergson como una tendencia a cambiar, comprendiendo que el movimiento es la génesis de las figuras. Es una evolución que surge de las líneas evolutivas divergentes. En Deleuze la variación equivale al mismo concepto filosófico, como el de mónada, aunque en este caso se acerca más a la idea de Bergson, también persiste en la variación el contenido de todos los accidentes que se pueden expresar dentro de la mónada, siendo el punto de vista la sujeción a la intensidad de uno de esos accidentes.
[8] LP, pág. 28.
[9] LP, pág. 31.
[10] En este sentido se refiere Deleuze a una prehensión como contigüidad de lo contiguo, de algo psíquico para el acontecimiento. El acontecimiento es un nexo de prehensiones y es un acorde.
[11] LP, pág. 36..
[12] LP, pág . 5.
[13] Fragmentos 39-44 Monadología
[14] Fragmentos 45-49 Monadología
[15] Fragmentos 50-57 Monadología
[16] Le Pli, pág. 80
[17] SPE, pág. 300.
[18] Fragmentos 58-63 Monadología
[19] Fragmentos 64-70Monadología
[20] LP, pp.. 7-8.
[21] LP, pág. 9.
[22] LP, pág. 12.
[23] LP, pág. 107.
[24] LP, pág 108.
[25] DR, pág. 63.
[26] Hay que exponer que Leibniz no hace coincidir la idea de la cosa como imagen y forma de conocimiento. Son símbolos de la realidad y no reproducciones fidedignas de esta. Esto supone dar una aproximación a la cosa concreta y manifestar las relaciones existentes entre sus distintos elementos. Esta relación existe en la expresión que se formula de la cosa, que requiere cierta semejanza. Con esto quiere decir que la percepción en sí misma no se explica salvo que tenga significado. Así el criterio que Leibniz determina para una idea no parte de una adecuación entre lo exterior concreto del objeto en su semejanza. Más bien parte de la relación entre las ideas y los fenómenos en armonía preestablecida, a pesar que los criterios de los diferentes “sujetos” siempre hacen referencia a un universo de fenómenos. Cassirer, E., El problema del conocimiento II, pág. 65 y ss, México: FCE, 1993.
Para Leibniz, la representación que implica la proposición, contiene en sí misma el sujeto y el predicado o puede ser analizada como proposiciones de proposiciones del mismo tipo. Por eso dice que todo predicado necesario o contingente esta implicado en la noción de sujeto. Tanto las verdades de razón como las de hecho abarcan todo aquello de lo que se puede componer el mundo, y se despliegan en el mundo.
[27] DR, pág. 66.
[28] LP, pág. 80.
[29] LP, pág. 85.
[30] DR, pág. 339.
[31] J.L. Pardo: Deleuze: Violentar el pensamiento, pág. 89, Madrid: Ed. Cincel, 1990.

El concepto del ser en Santo Tomás y Kierkegaard

2010-04-03T23:26:00.000-07:00

El ser en Santo Tomás

En principio y por la base aristotélica de la metafísica de Santo Tomás el ser es la sustancia. De esta forma, entre el ser y la sustancia como uno, no parece que haya una distinción entre esencia y existencia. Serían diversas formas de afrontar la realidad cuando hablamos de ser cosa o uno, problema que existía en Aristóteles. En los comentarios a la Metafísica de Aristóteles decía que el ser se dice de varias maneras, pero siempre con relación a una misma realidad, que era la sustancia. Todo lo que es es por el ser. Desde este punto de vista Santo Tomás comprende que ser y uno es la misma cosa. Y en relación de la esencia con la existencia también supone lo mismo, ya que si un hombre muere pierde la existencia también pierde la esencia. Por eso las nociones de hombre, ser, uno, sustancia y cosa son lo mismo pero con significados diferentes.

Ahora bien, desde el punto de vista de Santo Tomás la sustancia adquiere alguna transformación. En Aristóteles la sustancia tiene su propia necesidad, es decir, es imposible que no exista, pero para Santo Tomás las sustancias son creadas y por lo tanto son contingentes en su misma existencia. Es Dios el que es la causa de la existencia, con lo que mientras la sustancia aristotélica es de por sí, en Santo Tomás la existencia no es nunca de la esencia de ninguna sustancia del mundo creado. Pero el mundo creado de Santo Tomás significa que es un mundo de sustancias aristotélicas, que en realidad son eternas, con una existencia contingente. El problema está en la comprensión de la corruptibilidad de la esencia de los seres temporales y según Santo Tomás no es así ya que pertenece a los seres compuestos, porque su misma composición trae la descomposición e incluso los elementos que la componen son indestructibles. Por ejemplo, en un hombre muere su cuerpo, pero no la materia de la que está hecho. Con el alma sucede lo mismo. Puede morir pero no así el alma que es inmortal. De esa forma dice Santo Tomás que la composición de sustancia y existencia no es la misma que la de materia y forma. Para él las sustancias intelectuales son incorruptibles, ya que son sustancias simples. No así las sustancias compuestas que son corruptibles en su composición de materia y forma. Por eso dice Gilson que no es la existencia la que hace que las cosas sean corruptibles o incorruptibles, es lo que les hace ser existentes corruptibles o incorruptibles. Por otra parte, la sustancia no es lo que hace las cosas existir, sino que las hace existir o incorruptiblemente en cuanto sustancia simple o corruptiblemente si es una sustancia compuesta. Es la diferencia entre el durar y el ser. El hombre dura por su composición, pero en realidad de lo que se compone, materia y forma son eternas, porque no duran sino que son. Es la forma la que es causa formal de la existencia en cuanto contribuyen a sustancias capaces de existir. Ahora bien, la composición que es el hombre de materia y forma que constituye la sustancia, también hay otra composición que es el de esta sustancia con la existencia. En una sustancia espiritual la forma es pura y su composición con la existencia es una y no doble como en el caso de las sustancias corpóreas.

Hay que entender que para Santo Tomás la esencia es no sólo la forma sino la materia. Así en el caso del hombre compuesto de materia y forma que constituye su sustancia la racionalidad es la forma y la animalidad es la materia, ambas constituyen la esencia del hombre. Ahora bien, esta sustancia es compuesta de materia y forma, que constituyen su esencia y de sustancia y existencia que es lo que le da el ser. Así la existencia es el acto de la esencia y la esencia es potencia con respecto a la existencia y solamente en Dios la esencia es la misma que la existencia. Con respecto a un ente individual, que es la realidad, el que este ente sea es por su ser, es decir, por su existencia. De esa forma puede decir Santo Tomás que el ser es la actualidad de todas las cosas incluso de las formas. Ahora bien, con esta forma de definir la esencia, esta deja de ser una abstracción. Quiere decir que las esencias que se comprendían como esencias abstractas inamovibles no son así para Santo Tomás ya que cualquier esencia al estar sumergida en la materia no puede sencillamente ser, es decir, existir, sino que por el hecho de existir será un devenir un llegar a ser. Es decir, por medio del ser la esencia recibirá progresivamente sus determinaciones y no de una vez como una esencia abstracta. La esencia no es estática sino extática, que se va determinando como esencia. La existencia es lo que mantendría todos los elementos, que constituyen la cosa, reunidos. Por eso, para Santo Tomás ser es actuar, que la propia esencia del ente sea, es decir, sea un acto y cumpla con sus objetivos en su llegar a ser su propia esencia.

Esta nueva situación con respecto al aristotelismo es interesante ya que los entes correspondían a formas o modelos de ellas que se autorealizaban. Los individuos querían ser sus propias formas pero se quedaban en intentos. En la metafísica de Santo Tomás los entes tienen su propio ser al que deben su individuación a la materia, pero su individualidad es debida al ser. Es esto debido a que su ser es análogo participando de la existencia, pero no es unívoco ya que su individualidad la deben a su ser. Este matiz es importante para luego ver la diferencia entre la existencia de Santo Tomás y Kierkegaard. Los individuos son individuados por su forma, pero son individualidades en construcción, por eso no es unívoco. En realidad, la forma es un fin que debe ser alcanzado por su propio ser. Por eso, ser es actuar, tender hacia un fin, que es el determinar de su propia esencia. Entonces para Gilson la epistemología tomista depende de la ontología queriendo decir que si se conoce a la cosa tal como es se conoce no sólo a su forma sino a su ser. Desde el punto de vista de la esencia tomista conocerla es conocer la existencia. Conocer un ente existencial es conocer también su esencia, es un conocimiento pleno del ente tanto en su esencia como en su existencia. Conocer una cosa es lo que ella es y significa conocer lo que ella tiene de existencia, con lo que la existencia está unida sintéticamente con la realidad. De esa forma, para Santo Tomás una cosa incluye su esencia y su existencia donde la verdad se fundamenta más en la existencia que en su esencia. Quiere decir que el conocimiento del ente más que un concepto abstracto es la unidad orgánica y viva de un concepto y un juicio, con lo que el conocer se convierte en un acto tan profundamente arraigado en la existencia como el ente mismo. Así, según Gilson, toda existencia dada es la de un ente y el conocimiento de la existencia tiene que ser por lo tanto el de un existente siendo así que no hay conceptos sin juicios ni juicios sin conceptos.

Conocimiento objetivo y subjetivo en Kierkegaard

La crítica de Gilson a la existencia en Kierkegaard parte de la distinción que ofrece entre estas dos clases de conocimiento. La preocupación de Kierkegaard sobre la constante abstracción del pensamiento filosófico le hacía entrever a Gilson que acompañaría a la desaparición de la existencia por la filosofía. En su definición de conocimiento objetivo, Kierkegaard decía que era sinónimo de apropiación de la cual no requiere ningún esfuerzo por parte del sujeto. En el conocimiento subjetivo en cambio la apropiación es activa por el sujeto. Así dice Kierkegaard que hablar de la cosa es hablar de conocimiento objetivo y hablar del sujeto es hablar del conocimiento subjetivo. Con esto Kierkegaard expresaba que mientras más se conoce con objetividad menos se conoce subjetivamente, con lo que el mensaje era que no podía haber una filosofía objetiva de la existencia. Para él la existencia nunca podía ser un sistema cerrado porque a la existencia implica apertura y posibilidad. Por eso la filosofía se convierte en algo subjetivo como para Sócrates. Así Hegel con su pensamiento abstracto que supera toda contradicción, para Kierkegaard era correcto en el sentido de que todo concepto abstracto es superado en su contradicción, pero en un plano abstracto. Ahora bien, donde de verdad se supera la contradicción real es en la existencia dice Kierkegaard. El problema es que indicaba que parece que la existencia está al margen del pensamiento y no puede ser pensada, pero el que piensa existe o lo que es lo mismo tan pronto como hay existencia hay pensamiento.

Con ello el conocimiento humano abstracto no puede captar la existencia. Así, en la fórmula clásica de la adecuación del intelecto a la cosa se observa que en el momento en que se capta la cosa por el pensamiento se deja fuera la existencia. En realidad la cosa es idéntica al pensamiento, pero en su forma abstracta. Dice Kierkegaard que si el conocimiento objetivo no vale para captar la realidad de la cosa hay que optar por el conocimiento del sujeto. Este conocimiento es el ético religioso que es el único conocimiento real, cuya verdad reside es que es apropiación por el sujeto cognoscente mismo. Es decir, que la verdad del conocimiento subjetivo es su misma subjetividad, donde la misma relación es la verdad que significa que el sujeto mismo es la verdad. La verdad es la subjetividad se harta de decir Kierkegaard. Se puede resumir que si el conocimiento religioso es el único real es porque la verdad es idéntica a la existencia y la existencia a la verdad.

De esa forma, dice Kierkegaard, que todo conocimiento de la realidad es posibilidad y que la única realidad que un ser puede conocer de modo distinto a un modo de conocimiento abstracto es la suya propia que es el hecho de que existe. Ahora bien, hay que explicar que para Kierkegaard si se piensa no es ya que en el momento en que se piensa se olvida la existencia, pero lo que se capta es el pensamiento en la existencia y no la existencia en el pensamiento y precisamente la coexistencia del pensamiento con la existencia es el hombre. Ahora bien, Gilson dice que si no se puede captar la realidad abstracta tampoco se puede captar la realidad de otra subjetividad. Para eso arguye las palabras de Kierkegaard donde explica que el hombre particular está solo, por lo que sólo puede ser captado por su fe religiosa y es por ella por lo que se logra otro conocimiento diferente de un sujeto distinto. Lo que explica Kierkegaard es lo que hace la existencia no lo que es según Gilson ya que pretende que esa existencia sea ser pero desde el punto de vista tomista. Ser sería un ser inmerso en el tiempo o en el momento presente y eso es existencia, por lo cual ningún conocimiento objetivo abstracto puede ser puesto en relación con la existencia, ya que es pasado. Lo verdaderamente abstracto es donde no hay sujeto, un pensamiento sin existencia. Así la esencia del hombre según Gilson en referencia a Kierkegaard se encuentra a ella en medio de extrañas circunstancias que existe y piensa. Con ello Gilson interpreta que ya que el hombre piensa y existe y que según Kierkegaard la existencia separa el pensamiento del ser manteniéndolos el uno aparte del otro en la duración, como una ruptura que hace al existencialismo moderno carente de ser.

La conclusión que llega Gilson es que en realidad la existencia de Kierkedgaard es una esencia de la no esencia. Al ser todas las determinaciones negativas en realidad se comporta como una nueva esencia en cuanto a que se opone a comunicarse con otra cosa para salvar su propia pureza. Es por lo que se puede decir que no es posibilidad sino existencia actual. Así llega a la conclusión que si lo que hay es la existencia entonces el hombre no puede filosofar ya que solo tiene que existir.

El pensamiento subjetivo

Para Kierkegaard, no es que el hombre no piense o que el pensador que comprende su existencia no piense, sino que lo que piensa es su tarea dentro de su existencia. El pensador subjetivo no se limita a elaborar en abstracto conceptos que están fuera del existir. La existencia no es un concepto abstracto sino una manera de ser individualmente. Su tarea en realidad es pensar que existe, que es un existente. Así dice que si el pensador abstracto tiene como misión pensar abstractamente lo concreto, el pensador subjetivo tiene como misión pensar concretamente lo abstracto. Es decir, si el hombre se puede entender como una abstracción o la existencia, pensarla subjetivamente será vivir la vida, existir. Por aquí viene la crítica de Gilson cuando se refería a que el hombre no puede filosofar sino existir meramente. La misión de ese existir no es un mero existir sin más sino que es una pasión de infinito. Ese existir en el pensamiento subjetivo le lleva a abandonar la objetividad paulatinamente para interesarse por lo eterno que lleva como individuo. Es decir, desarrolla su principio ontológico que es el alma. En Santo Tomás la esencia se refería a la forma y materia que es por la existencia. La sustancia como esencia podía ser corruptible o incorruptible dependiendo si era compuesta o simple. La existencia sería el acto de la esencia y es por lo que la esencia existe o es. En Kierkegaard la existencia es el acto de la esencia circunscrita al ser humano. Se abandona a los otros existentes desde el punto de vista tomista para declarar la existencia como una tarea de la esencia, pero la esencia del hombre individual que busca su pasión de infinito en su propia realización.

Lo que le interesa a Kierkegaard no es conocer la verdad de un modo objetivo, sino realizarse a través de la verdad que para él es la subjetividad. La verdad es la subjetividad dice Kierkegaard. El sujeto que pregunta por la verdad objetiva se abstrae de sí mismo y se olvida de la relación consigo mismo y con la existencia. En cambio, el sujeto que se pregunta por la verdad de un modo subjetivo reflexiona sobre la verdad y su relación con ella. Así, según Kierkegaard, para el pensador subjetivo es obvio que no puede alcanzar la verdad objetiva y lo único que puede hacer es acercarse, tender hacia la verdad. Por eso para Kierkedgaard la única forma de que el sujeto esté en la verdad es tender hacia ella. La tendencia hacia la verdad es una forma de querer conocer a Dios, pero es imposible, por lo que en realidad es un acercamiento o una manera de relacionarse con Él. Así se consigue que el pensamiento subjetivo es el del sujeto que se comprende como subjetividad que reflexiona sobre la verdad como tendencia hacia Dios, su pasión de infinito. La tendencia hacia la verdad es la existencia humana.

Es el individuo en su categoría de individualidad lo que importa para desarrollar la subjetividad. La especie o el genero no tienen la misma jerarquía ontológica que posee la individualidad. Así, ser individuo es lo más peculiar de cada hombre, que se va haciendo a sí mismo en la verdad. Este individuo participa con los otros individuos de la misma verdad que es la pasión de infinito y el amor a Dios y que la relación no deja de ser una abstracción, la de Dios que según el concepto de Soren no tendría sentido. Para Kierkegaard la existencia de Dios carece de sentido en cuanto se refiere a una finitud o con relación a una duración. Para comprender esta situación echa mano de la categoría de salto y de la paradoja, pero a pesar de que en Kierkegaard todas las categorías están relacionadas, lo que se aparta un poco de la exposición de la existencia en relación con Santo Tomás.

La existencia en Kierkedgaard

Se ha dicho que la existencia en Kierkegaard es la tarea como una pasión por lo infinito, la verdad como subjetividad. La existencia en Kierkegaard está confinada a una individualidad que busca su infinitud en su duración. Si se supone que el ser de Kierkegaard es la existencia, del modo que se explica la existencia como una individualidad subjetiva en desarrollo ético religioso, el ser no sería análogo ya que no cabría una participación del concepto de existencia entre las diferentes individualidades. Estas sólo participan de su creencia en lo infinito, pero no de la existencia, ya que si se supone que es un concepto abstracto se expone que hay un conocimiento objetivo de la existencia y no es lo que arguye Kierkegaard. Tampoco se puede decir que la existencia sea unívoca. En un principio esa existencia pertenece a una individualidad, lo que equivaldría a decir que el individuo es por la existencia unívoco o que la existencia del individuo, y por lo tanto, su ser es unívoco. Pero el individuo no existe por su individuación ni por su univocidad sino por su tarea. La voz unívoca no es, por tanto, una forma ontológica capaz de dar existencia sino que la existencia es el desarrollo de una esencia. En todo caso, lo unívoco de la existencia se daría en el momento mismo de la muerte en el caso de que se hubiera cumplido la tarea, pero esta siempre es un trabajo inconcluso.

Estas situaciones ontológicas de individualidad, subjetividad, existencia ser derivan a una ontología extremadamente peculiar y propia. El ser en Kierkegaard es el ser de la existencia propia pero no la de cada uno sino la de él únicamente. Es una ontología unipersonal y en ningún caso participativa, análoga o unívoca. Es la ontología del ser propio de Kierkegaard al que no se puede conocer de un modo abstracto ni se puede compartir de un modo análogo por su propia subjetividad. Difícilmente se podría llegar a la exposición objetiva del ser de Kierkegaard. Ahora bien, ¿qué implicaciones ontológicas tiene el hombre según Kierkegaard o mejor dicho cómo se puede explicar lo ontológico en el hombre que en realidad sería lo ontológico en él mismo? Para Kierkegaard el hombre es una síntesis de alma y cuerpo. Ahora bien, esta síntesis se refiere a una dualidad de materia y forma en la que la forma como alma lleva consigo una lucha para liberarse de su materialidad. Así, su esencia o el principio ontológico del hombre es el alma creada por Dios para que desarrolle su tarea en oposición de sus vicisitudes mundanas. Lo que tiene ser no es el cuerpo sino el alma ya que esta es la que elabora su misión a través de la existencia. O sea, que la subjetividad de la existencia y su carácter individual pasa por el desarrollo del alma del hombre, en contra de la sensualidad del cuerpo. Así se puede decir que el alma como esencia se despliega y repliega en la existencia y que esta sería el acto de la esencia, como potencia de la potencia , o posibilidad de la posibilidad. La misión de alcanzar esa verdad inconclusa en la duración pertenece al alma. El alma como principio ontológico del hombre no es por su materialidad, sino que es por su pasión de infinito. Es una diferencia con relación al ser de Santo Tomás en cuanto la esencia lleva en ella su materia y su forma. Así, que la existencia en Kierkegaard no es de acto sino que es una potencia, una posibilidad. Esto implica que el alma no es necesaria que exista sino que dependiendo de su existencia, de su tarea elaborará en su posibilidad su ser que es la existencia. Por eso, la creación del alma no implica que exista necesariamente sino como posibilidad. A todo esto hay que añadir la dimensión peculiar que posee el estudio ontológico del hombre y que no es otro que el propio de Kierkedgaard. La ontología de Kierkedgaard siempre remite a su individual existencia. Así el alma como principio ontológico en estudio de su pensamiento siempre remite a su existencia, a su ser. Es difícil llegar a exponer un concepto puro de su ontología sin contradecir su pensamiento subjetivo.

Desde este punto de vista la implicación ontológica de los otros sería un asunto problemático. La situación ontológica que presenta Kierkegaard es una monadización propia sin ventanas. De esa forma, la subjetividad, como ser propio de él mismo en su estado puro, supondría un enquistamiento con relación a los otros que consideraría la no existencia. A esta situación, en la que se ha suprimido lo absoluto, es lo que posteriormente Sartre conceptualizaría como la nausea. Kierkedgaard supera la situación con el salto y la paradoja, una creencia insuperable en lo infinito. Es la única ventana de la mónada dirigida hacia lo que en realidad no existe ya que lo que existe es su propia subjetividad. Así lo que él presenta en relación con los otros es una situación en la que propicia su soledad, ya que los otros no se concibe su existencia y sería más bien una participación. Pero ya se dijo que tendría que ser el concepto de existencia una abstracción para que se participe de él y esto no es lo que dice Kierkegaard.

El problema de la realidad se presenta en cuanto para Kierkegaard hay una separación de pensamiento o ser o lo que es lo mismo de pensamiento abstracto y subjetividad. Entonces hay que analizar qué es lo que entiende Kierkegaard por realidad y si esa realidad coincide con lo que él entiende por ser. Así, la separación del pensamiento abstracto de lo que realmente existe es la crítica que ofrece Kierkegaard a Hegel, porque la existencia no es abstracta ni lógica sino que es algo que se vive. Entonces, la realidad está fuera del pensamiento abstracto. No es que no sea útil de alguna forma, pero no desde luego para explicar la realidad o para tener algún tipo de compromiso con ella. Ya dice Kierkegaard que la realidad no se comprende nunca del todo, queriendo decir que tan sólo es posibilidad. Quiere decir que no es una necesidad sino una posibilidad, con lo que todo lo que es cambio, mutabilidad, devenir es lo que implica tal posibilidad. Esta realidad no la puede captar el pensamiento abstracto o conceptual ya que es posibilidad y como tal no es un sistema cerrado y terminado al que se vuelve el concepto. Por eso lo existe no puede ser conceptuado por Kierkegaard ya que la esencia de lo que son las cosas tendría una existencia ideal como un concepto sólido acabado, necesario al fin y al cabo para ser lo que es. Pero para Kierkegaard la realidad es posibilidad y por lo tanto no es una esencia ideal de la cosa sino lo que existe, pero lo que existe sólo es la subjetividad, con lo que realidad, posibilidad y subjetividad coincidirían. De esta forma la realidad para Kierkegaard es la subjetividad y, por tanto, su propia pasión de infinito como su tarea personal.

Esta situación complica la expresión ontológica de Dios. Así, siendo Dios lo más abstracto, como algo que no tiene existencia individual, o es algo que está fuera del ser o que en realidad no pertenece a la posibilidad, implicaría que en realidad es el no ser. Entendido como lo necesario desde luego estaría fuera de una ontología propia de Kierkegaard. Pero es que la idea de Dios no es abstracta en cuanto es parte del pensamiento subjetivo. En realidad se empieza por un concepto de Dios o infinito, pero al ser el motor de la subjetividad, esa relación que en principio es una idea, toma un cariz de subjetividad y, por tanto, de ser. Así la idea de Dios como relación con lo absoluto forma parte de la subjetividad en la posibilidad. Lo que es necesario es posible en cuanto es propio y peculiar en la tarea de Kierkegaard. De esta forma es la única que se puede entender que Dios tenga su ser en cuanto es parte de una subjetividad, pero no como algo que pueda ser por sí solo una sustancia o un ser con existencia propia, en el sentido de una ontología, donde el ser es expresión de la subjetividad propia de Kierkegaard.

Conclusión

A partir del pensamiento de Gilson sobre la metafísica de Santo Tomás y Kierkegaard se ha intentado establecer un desarrollo ontológico de ambos autores. En el caso de Santo Tomás el ser es la sustancia que puede ser corruptible e incorruptible. Cuando la sustancia es simple es incorruptible, siendo uno la esencia y la existencia, pertenecería a la inteligencia. Cuando la sustancia es compuesta es entonces corruptible. Ahora bien, esta sustancia corruptible tendría dos composiciones. La primera es la esencia que es materia y forma, en la que la materia por sí sola es incorruptible al igual que la forma. La segunda composición sería de sustancia y ser donde el ser es el acto de la esencia y sería la existencia. En realidad, lo que quiere decir Santo Tomás es que hay una distinción real entre la esencia que existe de un modo universal (materialidad y formalidad) y su esencia que existe como existente individual. Así, cuando en su epistemología el entendimiento agente capta el concepto de la esencia universal, comprende la forma y la materia universal del existente, en lo que es común a todos ellos y que existe en su forma y materia generalmente. Posteriormente por el entendimiento posible se conocía la esencia individual del existente. Así, se hablaba de que conocer la esencia de una cosa es conocer también su existencia, su ser. Pero no hay una distinción real entre esencia y existencia ya que no hay una sin la otra, refiriéndose a la sustancia individual. Ahora bien, para Santo Tomás el ser es una tarea un actuar, que la propia esencia cumpla con sus objetivos y que desarrolle en su devenir sus propias determinaciones.
Desde estos puntos de vista las diferencias entre Santo Tomás y Kierkedgaard son evidentes. En principio en el ámbito epistemológico el conocimiento sería objetivo en Santo Tomás desde Kierkedgaard. Habría una separación entre el pensamiento y el ser ya que la esencia aunque exista sería idea. Pero la esencia de Santo Tomás está lejos de ser una esencia platónica entendida como una idealidad real. El concepto de esencia posee intrínsecamente su materialidad a la vez que su existencia. Ahora bien es una esencia universal de lo que la cosa tiene en común con su especie. Entonces en realidad no sería un completo conocimiento abstracto o ideal, sino que sería un conocimiento de la esencia y de su ser.

El conocimiento de Kierkegaard es subjetivo y lo que se capta no es la esencia común sino la propia, que sería la de Kierkedgaard. Los otros si tienen esencia no puede ser captada. A lo sumo vislumbrada por la fe pero esta no deja de ser un concepto abstracto si se aplica para comprender la esencia posible del otro. Por otra parte está el ser que es lo se conoce o la realidad tanto en el pensamiento de Santo Tomás como en el Kierkegaard. Ahora bien, cuando dice Santo Tomás que el ser es la tarea aparece una comparación entre el ser de él y el de Kierkegaard. Cuando Santo Tomás se refiere al ser como tarea implica que esta esencia es móvil tanto en referencia a la sustancia simple como a la compuesta. Ahora bien en el ser uno de la realidad de la cosa, la esencia es causa formal del llegar a ser de la cosa. Así el desarrollo de la esencia es a través de la existencia hasta conseguir el objetivo de su tarea, que es su causa final. Esta tarea que se le encomienda a la individualidad en realidad es desarrollar todas sus determinaciones, que a su vez pueden ser conocidas por el entendimiento posible.

Para Kierkegaard la realidad se remite al individuo, que en primer lugar no habría una distinción real entre las dos composiciones ya que a lo sumo habría una. En segundo lugar, el ser también sería una tarea a seguir, la de la pasión de infinito. Lo que tiene de infinito el ser se explicaría en lo finito. Así el alma como esencia sería causa formal de la existencia, que siendo una con la esencia llevaría a esta a su causa final en su devenir. En esta situación se parecerían ambos pensamientos salvo que la tarea de la esencia en Santo Tomás estaría plena de determinaciones que se irradian exteriormente y se pueden conocer, mientras que la tarea que impone Kierkegaard es una verdad subjetiva que sólo se puede desarrollar interiormente y encima de una manera propia con respecto al mismo Soren. Ahora bien, habría que distinguir entre filosofía de Kierkegaard y ontología. Para Gilson Kierkegaard en su defensa del pensamiento abstracto llevaría a la desaparición de la filosofía. Entonces supondría que la filosofía es cosa de uno y ausencia de especulación o de creación de conceptos que se explayarían en un ámbito filosófico común. La filosofía puede incorporar conceptos de Kierkegaard y aplicarlos, que es lo que posteriormente hizo el existencialismo. Otra cosa sería la ontología de Kierkegaard. Aquí esta situación en el más puro sentido kierkeggardiano es única y difícilmente se puede elaborar una exposición ontológica sin caer en contradicciones con el ser y el conocimiento subjetivo como única verdad.

El concepto de la temporalidad en Heidegger

2010-02-06T00:27:00.000-08:00

La unidad estructural del extático

En relación a la palabra éxtasis Heidegger explica que es un estar fuera o salir fuera de. A este respecto el éxtasis es con respecto al tiempo las tres determinaciones, que son el pasado el presente y el futuro. Cada una de estas determinaciones sale fuera de sí en el sentido de que cada una va hacia la otra. Por ejemplo, el presente va hacia el futuro pero el futuro sale hacia el presente. En este sentido el tiempo extático es un salir fuera de sí que se caracteriza por los diferentes fenómenos del tiempo, pasado, presente y futuro a los que Heidegger llama sido, el presente y el advenir, como los tres éxtasis del tiempo. Esta idea todavía la desarrollará en mayor medida en cuanto que dentro de la temporalidad extática del ser ahí ya no es solo las diferentes caracterizaciones del tiempo, sino las partes de un proyecto entendido como una unidad estructural cuyas determinaciones del ser-ahí suceden unas funciones específicas. Estas funciones específicas en relación al tiempo del ser ahí presente se corresponden en el sentido del sacar fuera de sí el tiempo extático.

En Ser y Tiempo se refiere más a un proyecto humano de comprensión de la temporalidad extática que a un tiempo general y no en relación al hombre. Posteriormente, Heidegger en sus escritos abandona un poco su perfil humanista para encontrar una afirmación del tiempo extático relacionada con el pensamiento griego, teniendo muchas coincidencias con la unidad estructural del extático en Aristóteles, sobre todo en Tiempo y Ser. La definición directa que da Heidegger del tiempo extático es "la temporalidad extática es lo que ilumina el ahí originalmente. Ella es el regulador primero de la posible unidad de todas las esenciales estructuras existenciarias del ser ahí" El primer existenciario o determinación implícita en el tiempo de algo es la impropiedad. Este asunto es muy importante solucionar, ya que en Tiempo y ser la conclusión final de un tiempo de la cosa, casi al margen de un ser humanista es el acaecimiento apropiador. Esta impropiedad se relaciona con la posibilidad que tiene el ser ahí de apropiarse en relación al hombre o de la cosa para que se dé el tiempo. En Ser y Tiempo este carácter se da en el mismo ser-ahí en cuanto que su existencia es posibilidad, facticidad y ser caído. Es que el hombre, según Heidegger, está echado al mundo en un estado de abierto, es un ser que está ahí, que puede ser propio gracias a sí mismo de sus hechos a partir de unos estados existenciales que se dan en todos los seres que participan de su mundo.

Ahora bien, para que esta unidad se comprenda como estructural, ya sea el tiempo como advenir, sido que se presenta presenciando o como la posibilidad de la existencia fáctica por el ser angustiado, Heidegger comprende otro existenciario del tiempo extático que es la cura.
Para Heidegger, la cura o el cuidado es todo lo que el ser ahí conoce y hace ocupación y preocupación, teoría y praxis, querer y desear, impulso e inclinación. El cuidado es el ser del ser ahí, que no significa ninguna capacidad humana, sino una estructura formal, un existenciario[1]. Heidegger nos aporta otro existenciario del ser ahí, en cuanto es relación con el ser-en-el-mundo y el ser-con-los-otros. En cierta forma Heidegger a partir del cuidado acepta una relación entre cuerpo y espíritu, ya que el cuidado es común a todos los hombres s o seres ahí que están en el mundo. El cuidado implica apretura y posibilidad. Ahora bien estos dos existenciarios impropiedad y cuidado van a expresar definir directamente la temporalidad extática del ser ahí en los otras determinaciones existenciales extáticas que son el comprender, el encontrarse, la caída y el habla. Por esta razón es importante una vez que hemos definido la temporalidad extática en base a cómo se presenta el tiempo en relación a una existencia general dada, comprender el cómo se desarrolla ese tiempo extático para que el ser ahí entienda la unidad estructural del extático en base a su existencia dada. En primer lugar, hay que explicar el concepto de lo impropio de la existencia, ya que esta manera de indeterminación temporal es característica no de un tiempo extático sino de un tiempo presente cotidiano, sucesivo y no extático. Por otro lado, la temporalidad en base al cuidado consigue empezar a vislumbrar otro tiempo el tiempo extático y de acuerdo con sus determinaciones existenciales conseguir que el ser ahí se comprenda como una unidad estructural, primero en relación a sus éxtasis pasado presente y futuro y segundo como la completa relación en su hacerse propiamente. La idea entonces es que a partir de la determinación existenciaria del tiempo impropio y a través del cuidado que compone la relación con el mundo, se llegue a un comprender el paso a una temporalidad propia que es la temporalidad extática. Por eso, el primer paso es explicar qué supone en el pensamiento de Heidegger el tiempo impropio y cotidiano.

La temporalidad impropia

En principio, para Heidegger, la temporalidad impropia es lo más esencial del hombre en relación al tiempo. El hombre es uno general y abstracto diluido que mas que un hombre es el ser ahí como unidad conceptual temporal que prepondera la multitud. El ser ahí en principio es un Uno alienado sin tiempo propio. Este ser-ahí como ser en el mundo no tiene un sentido propio de poder ser el mismo de poderse constituir en esencia, sino que mas bien está sumido dentro de la privación de la propiedad de constituirse por el mismo. Está dentro de un todo ser sin comprender la capacidad que se esboza dentro de la multitud de poder diferenciarse. En este sentido, la esencia corresponde a la existencia de un modo escolástico, donde el ser es la esencia de la existencia. Heidegger no niega su sentido ontológico de recuerdo escolástico, pero con la salvedad que no es una esencia de creación divina, sino más bien una esencia de negatividad ontológica. Otro argumento para declararlo afín a una teología de la negatividad, que en el caso de Heidegger es una ontología de la diferencia.

El problema del tiempo impropio es que se vive como el tiempo de los demás. El uno vive el tiempo sin la determinación del cada uno del ser ahí. Esto significa que todavía el ser ahí no tiene una comprensión de su dilución de su ser sí mismo y en realidad no se puede hablar de un ser ahí individual. El ser ahí en principio es una multitud es la gente el uno impersonal e impropio de la temporalidad de lo cotidiano. En este sentido el uno tiene una peculiar forma de manifestarse y de vivir el tiempo. La manera que tiene el uno de ser como tiempo de la impropiedad se manifiesta en un particular modo de ser. Uno de los aspectos que Heidegger explica de la temporalidad del uno es la publicidad. Consiste en que el uno tiende al cultivo de la banalidad, del término medio a la nivelación. Una idea parecida al de la gente o la masa que odia el sobresalir de algo que no sea como ellos, uniforme acultural o propio. Todo lo que sea una idea nueva una originalidad el uno se encarga de destruir esa propiedad. La idea de una temporalidad impropia permite la continuidad del tiempo sin cambio ni trasformación y se constituye como un pasar el tiempo de lo cotidiano y no un poder hacer o ser. Con ello, dice Heidegger que el Uno impersonal se carga de motivos para la irresponsabilidad del ser ahí constituido en uno abstracto y de la facilidad del hacer, ya que no tiene que hacer frente a nada[2].

En realidad, la cotidianidad del ser constituye que todos son el otro y ninguno es el mismo.[3]. Esta cotidianidad del ser tiempo impropio, cuyo aspecto es la publicidad se manifiesta en el uno a través de diferentes modos que describe Heidegger. Si el posestructuralismo francés insiste precisamente en que el yo es otro, para Heidegger ese otro es el uno de la impersonalidad y de la cotidianidad. El tiempo como pasar sucesivo de ahoras es del uno y no del ser ahí que consigue zafarse de la facilidad del transcurso del tiempo sin proyecto. La diferencia es que para la filosofía de un sujeto desubjetivado este tiene un proyecto pasivo, de memoria sintética pasiva que se va actualizando. La existencia al ser posibilidad de actualizarse es real, con lo que el tiempo de lo posible es ontológicamente real. La filosofía francesa del posestructuralismo impide que el sujeto sea por sí mismo uno sin ser otro. Es esta idea la que maneja Heidegger, como una especie de travesía del desierto del tiempo impropio del uno, que hará factible, quizá por unos mecanismos un tanto esotéricos la escisión del sujeto uno para convertirse en el ser ahí propio. Por eso hay que explicar como el sujeto de la existencia cotidiana se manifiesta en los fenómenos de la vida pública. Es lo que denomina Heidegger el ser de la publicidad, que consiste en habladurías, curiosidad, y ambigüedad. Para Heidegger es el habla la que se expresa como lenguaje, pero en el caso del tiempo de la cotidianidad impropia es un lenguaje impersonal que se repite constantemente. La multitud se apropia de unos tópicos que usa como defensa común a su vulgaridad. El parecer que se sabe por medio de la comunicación es en realidad trasmitir y repetir por medio de tópicos que se desarrollan dentro de la unidad impersonal del uno[4]. En realidad, Heidegger explica que a fuerza de repetir y trasmitir la definición de la cosa sin comprender el carácter de lo que la hace propia se convierte en una habladuría. La cosa se dice así porque se repite y no porque se comprenda su esencia. Esta idea la trasmite mas claramente en Moira cuando se refiera a la pérdida de significancia del lenguaje para convertirse en un significante que la multitud no comprende su relación directa con el ser, ser que en esencia es pensamiento y habla cuya expresión directa es el pliegue. El problema que encuentra Heidegger para escuchar el pliegue es precisamente el olvido de este por la mayoría de la gente, que considera en primera instancia el lenguaje como un conjunto de signos independientes del pensar. De este modo, si toda su hermenéutica iba dirigida a comprender esa coligación que supone el pensar-pensamiento-ser-decir como una presencia de lo presente que para la opinión constituye el pensar cotidiano, no hay desocultamiento del pliegue.

La mayoría de los mortales, según Heidegger, al no pensar y, con esto, al no prestar atención al pliegue, lo convierte en una mera emisión sonora, donde los nombres y su sentido es lo primero que se aprehende. La simplificación del lenguaje en su significante es un se dice que conduce a la ruptura de toda la coligación pensamiento-lenguaje presentada por Heidegger[5]. En realidad, lo que sugiere Heidegger, es que los tópicos usados por el Uno son conceptos dialécticos que se han fijado dentro del habla por la pereza del pensar propio. Si el ser ahí como uno impropio tiene sus lemas, sus habladurías, es porque se ha llegado a esa situación de fijación dialéctica de unos tópicos que sirven para toda clase de relación intramundana. El concepto de ser ahí como propio que se extasía temporalmente es lo que consigue que se avance el proyecto de temporalidad extática se abandone las habladurías para concebir nuevas formas de pensar y desarrollar nuevas unidades estructurales de lo extático.

Las otras dos determinaciones del tiempo cotidiano que son la ambigüedad y la curiosidad no las vamos a describir, porque es importante exponer la relación de los tópicos con las habladurías, ya que a estas se llega precisamente por el uso histórico de los tópicos. Los tópicos a través de una dialéctica, han desmenuzado el lenguaje lo han conceptualizado a través de muchos análisis dialécticos. Esto ha logrado que los tópicos de diferentes ciencias se hayan establecido como habladuría históricas y el Uno como temporalidad impropia los tenga a la mano para la conversación de cualquier tipo sea ética, moral filosófica o banal.

Historicidad y tópicos

El tiempo extático es el del ser-ahí propio que comprende y elige su propio tiempo. En realidad extático significa existencia, pero existencia auténtica. Ahora bien, la existencia es la historia del ser-ahí, que Heidegger explica como historicidad. Para Heidegger solo el ser-ahí se puede calificar de histórico. No es una historia de fechas de sucesos, sino una historicidad de pasado, presente y futuro, como un proyecto que tiene la posibilidad de desarrollarse, al que Heidegger describe como el acontecer del ser[6]. Lo histórico primero del ser-ahí es estar en el mundo y lo segundo es estar con los otros de ese mundo. Todo esto es el acontecimiento del ser. Para Heidegger, el ser ahí tiene una especie de destino individual que está en el mundo con otros constituye una historicidad común en cuanto que existe un destino colectivo. Este destino colectivo da forma histórica al destino individual del ser-ahí de propio en su hacerse históricamente[7]. Esta historicidad del ser ahí es la existencia como tiempo finito, la comprensión que tiene el ser-ahí que es un ir hacia la muerte que mientras llega, tiene la posibilidad del hacer, como una unidad estructural, el extático, la comprensión de un todo de acción y finitud, de movimiento y detención. Al fin y al cabo era la idea de Aristóteles sobre el significado de extático. Esto es la historicidad de un tiempo extático, de una temporalidad propia del ser ahí. Pero qué ocurre cuando la historicidad es la de un tiempo impropio. La historia como historicidad es la del ser ahí es la de un ente histórico. Ahora bien si es la historia de la existencia del ser esta puede ser tanto una historia del ser auténtica o la de una existencia inauténtica. En realidad la historia vista desde un punto de vista de sucesos y fechas es inauténtica para el ser ahí propio porque se comprende como una sucesión. Esta sucesión el pasado ni el presente implican un futuro sino que se entiende una historia de fechas y número sin proyecto. Es decir explicar un ser ahí abstracto y universal sin ser de propio, sin el primer existenciario del ser ahí de Heidegger, que consiste en la posibilidad del ser ahí de ser propio significa una historia inauténtica. El problema de la historia impropia es que es la historicidad del Uno de la gente. El Uno no tiene la capacidad de comprensión de que el ser ahí es un proyecto de muerte, sino que cree que es eterno que vivirá para siempre en una sucesión continua de fechas números. El reloj marca siempre la hora, una hora que trascurre continua eterna pero sin comprender que la existencia es finita extática que en realidad es una vivencia propia del proyecto de ser ahí propio.

El problema de la historicidad del Uno es que va adquiriendo una historia de fechas y de hechos, pero también el lenguaje consigue nuevos elementos de impropiedad que resultan de los tópicos de la dialéctica que se convierten en habladurías. El Uno como no es un proyecto propio hace suyos las discusiones conceptualizadoras de la dialéctica de los sabios y filósofos por la inactividad del pensar. Los tópicos surgen en primer lugar como actos de propiedad de la esencia de la cosa pero dentro del uno se convierten en opiniones y habladurías que usa la gente para distanciarse aun mas de la posibilidad de ser propio de cada uno. En realidad los tópicos sirven tanto para hacer impropio al ser ahí o por lo menos para continuar en la inautenticidad del uno como para que el ser comprenda a través de una dialéctica propia lo que es la existencia auténtica o en realidad lo que dice Heidegger que es una analítica existenciaria de comprender el ser en su finitud[8].

Ahora bien el problema de los tópicos como habla es que se convierten en incondicionados para el Uno de la existencia inauténtica. No se ponen en duda en el análisis de la cotidianidad. Los tópicos lejos de ser una lógica de la apariencia se convierten en unas proposiciones verdaderas de la razón común del ser cotidiano. Entonces la dialéctica que surge de los tópicos de la cotidianidad se trasforma en un método razonablemente irracional de la estructura de la realidad temporal de lo impropio. Así el tiempo como existencia se mide con un número pero no se vive como un proyecto. Un tópico como el tiempo que es número en movimiento se establece como un concepto de la historicidad impropia porque lo que se mide es hechos y números de lo cotidiano, pero no se comprende lo extático de la existencia. En realidad estos son lo tópicos comunes que presentaba Aristóteles y que por su propia inercia se han inmovilizado en el pensamiento del Uno. Han quedado como conceptos paralizados del desarrollo de una dialéctica no de la apariencia sino de la comodidad por la falta de esfuerzo en el pensar de la existencia inauténtica. En realidad ni los sofistas hubieran conseguido una apatía de la capacidad del pensar si no hubieran tenido como aliados un concepto del tiempo, que contiene en sí mismo el tópico del número medido. Dicen que el tiempo pasa implicando una sucesión, pero es un modo de entender el tiempo como absoluto y no como tiempo extático.
Y el caso es que el primer tópico es el análisis del método de lo probable por parte de Aristóteles. El fin del tratado sobre la dialéctica es encontrar un método para formar proposiciones probables en el sentido que no sea proposiciones necesariamente verdaderas. Estas proposiciones verdaderas son las que son ciertas por sí mismas y no comos las probables que sean lo que parece a todos los hombres en mayoría[9].

El primer tópico del método es que lo que es probable para la mayoría, como a los sabios e ilustres es entonces mas que probable en el sentido de que es verdadero en cuanto que una gran mayoría lo considera así. Este es el primer axioma tipificado de la dialéctica del Uno, que la mayoría tiene la razón de lo probable como certidumbre de lo verdadero. A partir de aquí no se cuestiona cada tópico que el Uno ha ido desarrollando históricamente dentro de la temporalidad de lo impropio. La gente tiene sus propios argumentos, sus habladurías históricas, que no se cuestionan en todas las ramas de la ciencia. En la moral, la física, la filosofía la gente habla a través de los tópicos históricos comunes. Son esas habladurías las que impiden salir del surco trazado por el tiempo de cuyo carril es imposible salir. Se deja atrás toda dialéctica aristotélica de lo probable para comprender un método axiomatizado para la multitud, donde los tópicos han saltado toda su trayectoria silogística para convertirse en reglas de proposiciones cortas y salidas rápidas porque “la gente dice que”. Esta expresividad de la gente como que comprende y capta todo es lo que Heidegger entiende como la ambigüedad, que es otra de las manifestaciones esenciales de la existencia anónima.

La ambigüedad para Heidegger significa que "todo tiene aspecto de genuinamente comprendido, captado y dicho y en el fondo no lo está, o no tiene el aspecto de tal y en el fondo lo está" [10]. En realidad. la ambigüedad supone el apoderarse de todo lo dicho por la ciencias a través de la historicidad del ser ahí propio que el mismo Uno ha hecho suyas. Es el Uno el que dice y capta como comprendido para que sea utilizado por el hombre de la existencia anónima como suyo y comprendido aunque no lo esté. Es el hablar de oídas a partir de los tópicos establecidos por el Uno y creer que se comprende y capta. Al tener ya las proposiciones hechas verdad se utilizan como consignas, ya que ellas implican la historicidad del pensamiento que alguna vez fue propio y se trasformó en tópicos de lo ambiguo. Ahora bien ¿se puede alcanzar el sentimiento de lo propio a pesar de las consignas tópicas de la ambigüedad anónima? Bueno eso es lo que dice Heidegger en referencia a la posibilidad de fundamentar la metafísica y la apropiación del tiempo.

El problema del fundamento de la unidad estructural del extático

En “la gente” no hay sensación de finitud. No existe un análisis del ser ahí como finito sino que este anónimamente se refiere como infinitamente e impropiamente histórico al ser de lo cotidiano. Este tiempo de la cotidianidad de lo impropio ya lo vimos anteriormente, que es un tiempo ambiguo, el de los tópicos, como sucesión de fechas y datos. Este tiempo no concibe una pregunta por el fin del hombre como ser ahí propio, sino que hace para sí el tiempo de los otros, el de la existencia impropia y personal, el pasado histórico de fechas, el futuro impropio sin intuirlo, el presente disperso en la cotidianidad del pasar la vida. Por eso, el análisis del problema de la metafísica que realiza Heidegger en Kant es un análisis por el problema de su fundamento, que es el problema del ser ahí como finitud. El fundamento de la metafísica es un fundamento del problema de la finitud subjetiva, una analítica trascendental de la forma interna de la subjetividad[11].

En principio, dice Heidegger que este análisis de la finitud parte del estudio de las imperfecciones del hombre, pero aún así no se hubiera captado la esencia de la finitud. El análisis de la finitud no es un estudio de propiedades sino de dirección de la pregunta por el fundamento de la metafísica. Para Heidegger esta pregunta está vinculada a la pregunta por el ente, o lo que es lo mismo del logos de la fisis[12]. Es una conexión entre el ser y la finitud, del ente con respecto al ente en general. Así la pregunta por el ente se convierte en la del ente en general, la del ser que engloba al ente y su comprensión de su conexión originaria. Dice Heidegger que la forma que entendemos al ser se la llama existencia, pero que esta no es posible si no se comprende al ser[13]. El hombre tiene que comprenderse a él mismo como ente capaz de desarrollarse en su totalidad, de ser responsable de sí mismo como ente, y eso es lo que significa existencia dejar de ser al ente lo que es. Es decir la esencia y existencia cuya forma de ser es la finitud. Dice Heidegger que la comprensión del ser que realiza el hombre es el de su ahí que es la finitud del ser ahí que hay en él. Por eso el análisis de la existencia tiene que ver con el percibir el ser ahí en su relación con la finitud y la fuerza que le impide ver esta situación, que entonces sería la comprensión de la cotidianidad. Que es la temporalidad impropia que hemos hablado antes. Una vez comprendida esta temporalidad el tiempo de los otros se comprende que el tiempo es la finitud del ser ahí, la temporalidad de la unidad estructural del extático. Esto es lo que dice Heidegger sobre la temporalidad del comprender, el comprender “ser, proyectando relativamente a un poder ser por mor del cual existe en cada caso el ser ahí”. La idea del comprender se refiere a la capacidad que tiene el ser ahí en proyectar su existencia para relacionarse consigo mismo y con el mundo, en el caso de Heidegger con el ser en el mundo. El ser en el mundo es ser subjetivo, pero trascendente. De aquí el poder ser su proyecto de existencia. Ahora bien, tiene que comprender el ser ahí que el futuro como advenir en primer lugar es impropio, es el de todos no es singular. Como proyecto la capacidad de realizarlo implica la capacidad de hacer este plan como un futuro que adviene propio, como una posibilidad de hacer las cosas por sí mismo. Este futuro propio se comprende extáticamente en el sentido de hacerse pasado o un sido en el presente. Es la unidad circular del extático a partir de un futuro que se hace pasado presenciando, bajo la mirada del presente[14]. La idea de Heidegger de la existencia es circular en el sentido de que antepone el futuro como lo anterior con respecto a un presente. El pasado va detrás del futuro y detrás del pasado de un presente que elabora estas dos facetas de la unidad estructural del extático. Esta idea del tiempo surge del concepto aristotélico de lo anterior y posterior como principios metafísicos. Aristóteles propone en el libro V de la metafísica que lo anterior del hombre. Así con referencia al tiempo lo anterior se refiere a lo mas lejos del nun circular del ahora presente. Si se entiende que el tiempo es un círculo el ahora mas presente es el final del circulo que acaba ese tiempo. Esa idea de circularidad incluso en el ahora se comprende en este concepto abstracto en referencia a lo anterior y posterior del movimiento. De esa forma, cuando Aristóteles se refiere al o anterior tò proteron y lo posterior usteron en relación al movimiento, donde lo anterior esta mas cerca del primer motor, dice que en relación al hombre el niño esta mas cerca del primer motor que el adulto[15]. El problema está en que si el niño es anterior la única manera de comprender la anterioridad del niño es la imagen abstracta de un círculo donde el niño tiende hacia un primer motor final y el adulto es la culminación posterior del ciclo detrás del circulo como cierre y posterioridad. El niño tiene mayor capacidad de advenir que el adulto de que su advenir sea propio en tanto que el adulto está culminando su advenir en un sido que se presencia cada vez menos ya que su tiempo como proyecto su futuro llega a su fin. Así se puede comprender que la tendencia hacia la causa final parte del niño hacia el adulto es un circulo que se cierra.

[1] El pensamiento alemán de Kant a Heidegger pág 525
[2] Ser y Tiempo pág. 147
[3] Ibíd pág. 148
[4] Ibíd pág. 187
[5] Heidegger Conferencias y artículos pág. 214
[6] Ser y Tiempo 409
[7] Ibíd. pág. 415
[8] Heidegger, El problema de la metafísica en Kant, pág. 185
[9] Aristóteles, Topicos I, 1, 7,
[10] Ser y Tiempo, pág. 193
[11] Op.cit. pág. 185
[12] Para Heidegger el logos permite ver percibir algo como fainesqai como aquello de lo que se habla. Esto puede ser como voz media a los que participan en la conversación. Es el logos como apofansis. El logos es fone meta fantasias o sonidos en que siempre se avista algo. Este permitir ver algo mostrándolo es una suqesis. Este permitir ver algo como síntesis puede significar percepción racional y razón. Lo que es mostrado como legein y legomenon para Heidegger no es otra cosa que el upokeimenon, lo que se muestra ante los ojos. Este upokeimenon es el fundamento o el sustrato y el logos es el decir de algo de su fundamento. En la pregunta por la metafísca es una pregunta por el fundamento que pretende explicar el logos como concepto percibido. En este caso es percibir la finitud del ser ahí del hombre como sustrato upokeimenon. Su sustrato es su finitud.
[13] Ibíd pág. 191
[14] Ser y Tiempo, pág. 366
[15] Metafísica. 1018 b 15 "Pues es anterior lo que esta mas cerca del primer motor, como el niño es al adulto"